南懷瑾先生著及門劉豫洪語譯（譯自禪海蠡測）
佛法中的「戒」、「定」、「慧」是三無漏學，也就是完美無缺的學問。現在只說「定」吧！定」就是「戒」與「慧」的中心，也就是全部佛法修證實驗的基礎。換句話說，凡是要修學證明佛法的人，都要先從「定」開始。
有了「定」，才能夠真正達到莊嚴的「戒」體，然後才能啟發「慧」而達到通明的境界。佛法的八萬四千法門都是依「定」力為基礎，才能夠達到菩提果海。任何宗派的修法，都離不開定，由此可見修定是多麼的重要。
不過，所謂的定並不是專指跏趺坐（俗稱打坐）而言，在佛學中，把人的日常生活，統歸為四種不同的姿態，就是行、住、坐、臥，稱為四威儀。在四威儀中，「坐」不過是其中的一個姿勢而已。要修定的話，不但坐時要定，在另外行、住、臥三種姿態，也要能夠定才行。不過，在修定開始的階段，以坐的姿態入門，是比較容易罷了。
坐的姿勢有很多種，只談在修定的方法中就有七十二種之多，而依照諸佛所說，在所有的打坐姿勢中，以跏趺坐為最好的修定坐姿。
用跏趺坐的姿勢修得定力以後，應該注意在另外行、住、臥三威儀中，繼續鍛煉保持已得的定境，進一步更要達到在處理一切事務及言談時，都不失掉定的境界，才真正算是定力堅固。
用堅固的定力去證取菩提，就好像攀枝取果一樣，相當方便，得心應手；然而，如果見地不正確或不透徹的話，修行很容易走入歧途。
現在將修法的重點和概念，簡要敘述於後，如果要探求進一步的奧秘，還需要修一習一 所有經典，尤其是禪觀等經典，如天台止觀、密宗法要等學，都要詳細瞭解貫通才行，現在先談坐的方法：
毗盧遮那佛七支坐法
一、雙足跏趺（俗稱雙盤），如果不能跏趺坐，就採用金剛坐（右腳放在左腿上），或者採用如意坐（左腳放在右腿上）。
二、兩手結三昧印（把右手掌仰放在左手掌上，兩個大拇指輕輕相抵住）。
三、背脊自然直立，像一串銅錢（身體不健康的人，最初不能直立，不妨聽其自然，練一習一 日久後，就會不知不覺自然地直立了）。
四、兩肩保持平穩（不可歪斜，也不要故意用壓力）。
五、頭正顎收（後腦略向後收，下顎向內收，輕輕靠住頸部左右兩大動脈）。
六、舌抵上顎（舌尖輕輕抵住上門牙根唾腺中點）。
七、兩眼半斂（即兩眼半開半閉，如開眼容易定就開眼，但不可全開，要帶收斂的意味，如閉眼容易定的話，可以閉眼，但不可昏睡）。
注意事項
一、打坐時應將褲帶、領帶等一切束縛身體的物件，一律鬆開，使身體鬆弛，完全休息。
二、氣候涼冷的時候，要把兩膝及後頸包裹暖和，否則，在打坐時風寒侵入身體，沒有藥物可以醫治，這一點須特別小心注意。
三、最初修一習一 打坐的人，應該注意調節空氣和光線，光太強容易散亂，光太暗容易昏沉。座前三尺，空氣要能對流。
四、初一習一 定的人，吃太飽時不可打坐，如覺得昏昏欲睡，也不可勉強坐，應該睡夠了再坐，才容易靜定下來。
五、無論初一習一 或久一習一 ，坐處必須使臀部墊高二、三寸，初一習一 打坐的人，兩腿生硬，可以墊高四、五寸，日久可以漸漸減低（如臀部不墊高，身體重心必定後仰，使氣脈阻塞，勞而無功）。
六、下座時，用兩手揉搓面部及兩腳，使氣血活動，然後再離座，並且應當作適度的運動。
七、坐時要面帶微笑，使面部的神經鬆弛，慈容可掬，心情自然也放鬆了。千萬不可以使面部表情生硬枯槁，變成峻冷，內心就會僵硬緊張起來。
八、最初一習一 坐時，應該採取每次時間少，但次數加多的方式。如果勉強久坐下去，則會心生厭煩，不如每次時間短一日多坐幾次才好。
在開始修一習一 禪坐時，應該特別注意姿勢，如果姿勢不正確，養成習慣，就無法改正了。而且對心理和生理都有影響，並且容易成病。七支坐法的規定，有很深的涵義，非常符合生理及心理的自然法則，應該切實遵守。
人的生命要依賴精神的充沛，所以要培養精神，才能達到健康的生命。培養精神的方法，首先要使心中常常沒有妄念，身體安寧；心中一空，生理機能才會生生不絕。能夠不絕的生，另一方面再減少消耗，自然會達到精神充沛超過平時的狀態。
人的精神是隨著氣血的衰旺，而呈現充沛或虧損的現象。如果思慮過度疲勞，氣血就浙呈虧損衰弱的現象。所以安身可以立命，絕慮棄欲可以養神，也就是說，身體保持安定狀態，生命就有了根，丟掉了思慮。摒棄了欲一望 ，精神就得到了培養。
古代醫學認為人的生機是藉著氣化而充實的，氣的運行是循著脈的路線，這裡所說的脈，並不是血管或神經，而是體內氣機運行的一個有規則的線路。這個氣脈理論是相當微妙的，一般人不太容易瞭解。
《黃帝內經》中所說的奇經八脈，是從古代道家的說法脫胎出來的。道家認為：人一體 中「任」「督」「沖」三脈，對於養生修仙是最重要的。西藏密宗的觀念，認為人一體 中的三脈四輪，也是即身成佛的關鍵。
在密宗法本中有一部《甚深內義根本頌》，在這本頌中所討論的氣脈學說，比較《內經》及《黃庭經》等書，各有獨到的地方。
藏密和道家，雖然都主張修三脈，不過道家是以前後位置的任督二脈為主，藏密則以左右二脈為主。修法雖然不同，但兩家都是以中脈（衝脈）為樞紐關鍵的。
至於禪宗坐禪的姿勢，採取毗盧遮那七支坐法，雖然沒有明白說出來注重氣脈，可是，坐禪的功效，實際上已經包含氣脈問題了。
兩足跏趺坐不但可以使氣不浮，並且可以使氣沉丹田，氣息安寧。這樣心才能靜下來，氣也不會亂衝亂跑，而漸漸循著各氣脈流動，反歸中脈。等到氣脈可以回歸流於中脈，達到脈解心開時，才可以妄念不生，身心兩忘。這時才能進入大定的境界。如果說一個人的氣脈還沒有安寧靜止下來，而說能夠入定，那是絕對不可能的事。
普通人的身體在健康正常時，心中感覺愉快，腦中的思慮也就較少，在生病的時候就剛好相反，又如修定的人，在最初得到定境，開始見到心空時，一定會感到身體輕鬆愉快，那種神清氣爽的味道，真不是言語所能形容的。可見心理和生理兩種是互相影響的，是一體兩面的。
人一體 中的神經脈絡，是由中樞神經向左右兩方發展分佈，而且是相反一交一 叉的，所以，在打坐時，兩手大拇指輕輕抵住，成一圓相，身體內左右兩邊氣血，就有一交一 流的作用了。
人一體 內的腑臟器一官，都是掛附於脊椎的，如果在打坐時，背脊彎曲不正，五臟不能保持自然舒暢，就容易造成病痛，所以一定要豎直脊樑，使腑臟的氣脈舒泰。如果肋骨壓垂，也會影響肺部收縮．所以要保持肩平和胸部舒展，使肺活量可以充分自一由 擴張。
我們的後腦是思慮記憶的機樞，頸部兩邊是動脈的路線，由於動脈的活動，能運輸血液到腦部，增加腦神經活動。在打坐時，後腦稍後收，下顎略壓兩邊的動脈，使氣血的運行暖和，可以減少思慮，容易定靜下來。
兩齒根唾腺間，產生津液，可以幫助腸胃的消化，所以要用舌去接唾腺，以順其自然。
心和眼是起心動念的關鍵，一個人看見色就會心動（聽到聲音也會心思散亂起來），這是先經過眼睛的機能而生的影響。如果心亂的話，眼睛會轉動不停，一個人如驕傲而又心思散亂的話，他的兩眼常向上視；一個陰沉多思想的人，兩眼常向下看，邪惡陰險的人，則常向左右兩側斜視，在打坐的時候，採取兩眼斂視半閉的狀態，可以使散亂的心思凝止。
打坐時鬆解衣物的束縛，可以使身體安適；常常面帶笑容，可使精神愉快，這些條件對於打坐修定是很重要的。
所以，禪坐的姿勢，對於氣脈很有關係，雖然禪坐沒有專門講究調和氣脈，但是，這個調和氣脈的問題，已經包含在內了。如果專門注意修氣脈的話，很容易發生「身見」，更會增強一個人的我執，這個我執和身見，就是證得正覺的大障礙。
靜坐的姿勢，十份量要，如不把姿勢調整好的話，弄得曲背彎腰，常久下去，一定會生病。許多練一習一 靜坐的人，有的得了氣壅病，有的吐血，使身體害了禪病，說起來都是因為打坐姿勢不正確引起的，所以修一習一 靜坐的人一定要十分小心注意姿勢才是。
如果依照正確的方法和姿勢修一習一 ，身體本能活動發生作用，身體內的氣機自然流行，機能也自然活潑起來，就會有大樂的感受，這是心身動靜一交一 互磨擦激盪而產生的現象。
對於這種現象，一概不可以認真或執著，因為現象就是現象，不久會消失而成為過去，如果對現象執著的話，就進入了魔境，就是向外馳求了。
如果修定方法正確的活，自己的心身必會得到利益。譬如說頭腦清醒、耳聰目明、呼吸深沉可入丹田、四肢柔暢，連粗茶淡飯也會和山珍海味一樣的好吃；如果原來有病的人，也會不藥而癒，精力也覺充沛。修定到了這一步，應該注意減少消耗，如果犯行浮欲，就會造成氣脈閉塞，心身都會得病了。
初修禪定入門方法
開始修一習一 定慧之學，最重要的是決心和願力。在佛學上稱為發心。其次重要的就是修所有的福德資糧，大意就是隨時隨地的行善，以善行的善報，才能做為修行的資本條件。有了願力和決心，再有了修行所需的條件和環境，才能夠入道，才能談成功。
顯教和密宗的修法，都是以四無量心為重，如果一個修學的人沒有具備大願力和大善行，結果一定會誤入歧途的，由此可見一個人的成功是以願力和資糧為基礎的。
俗話說，工欲善其事，必失利其器，如果要成功，必須藉有用的工具。修定學禪也是一樣需要工具，而修定的工具不必向外找，我們的六根，正是很好的入門工具。
我們的六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）外對六塵（色、聲、香、味、觸、法），隨時都在虛妄中隨波逐流，迷失真性。《楞嚴經》中，稱六根為六賊，「現前眼耳鼻舌及與身心，六為賊媒，自劫家寶；由此無始眾生世界生纏縛故，於器世間不能超越。」現在修行人要依禪定的力量，而返還性真，正好藉用六根作為工具。
如何籍用六根作為工具呢？就是在眼、耳、鼻、舌、身、意六根之中，任意選取一種，把心緣繫於選定的這一根，漸漸練一習一 純熟，就可以達到「初止境」。
但是，每一根塵都可以產生許多不同的差別法門，分析起來是很複雜的。佛說一念之間有八萬四千煩惱。「佛說一切法，為度一切心，吾無一切心，何用一切法？」每人的性格、習慣和喜愛都不相同，就是說根器各不相同，所以一定要選擇能適合自己的法門，才能籍依這個法門去修一習一 。下面列舉通常一習一 知的幾種方法，作為修定入門的參考。如要深入瞭解，應該研一習一 那些顯密經論才對（在《楞嚴經》中有二十五位菩薩圓通法門，已包括了大多數的方法）。
眼色法門可分為下列二類：
一、系緣於物--就是眼睛對著一個物體來修定。這個方法是在眼睛視線範圍內，平放一物，或是佛像或其他物件，以能稍發一點亮光者為佳，在練一習一 靜坐時，視力輕鬆地似乎在注視著這件物體。
至於光色的選擇，也要配合適合個人的心理和生理，例如神經過敏或腦充血的人，應該用綠色的光，神經衰弱的人，應該用紅色的光，個性急燥的人，應該用青色柔和的光體，這些都要看實際和情況來決定，不是死板固定的，不過，當選擇好一種以後，最好不要再變更，常常變更反而變成一件累贅的事了。
二、系緣於光明--這個方法是眼睛對著光明，開始練一習一 打坐時，視線之內放置一個小燈光（限用青油燈）或者香燭的光，或者日月星辰的光等（催眠術家用水晶球光），把光對著視線，但稍微偏一點較好，另外也可以觀虛空；觀空中自然的光色，或觀鏡子，或觀水火等物的光色等，統統都是屬於這個方法的範圍。不過，有一點要特別注意，就是對著鏡子看自己的方法，容易造成神經分裂的離魂症，不可輕易嘗試。
像這些方法，佛道及外道都同樣的採用。在佛法的立場上來說，修學的人首先要瞭解一點，就是說這些方法只是方法種種，都只是為了使初學的人容易入門而已，如果執著方法，把方法當作真實，就落入魔境外道了。因為自己的心如果不能定止於一緣，反而去忙於方法，就會變成混亂，心念混亂自然就不能達到「止」的境界。
在修定的過程中，常常會產生種種不同的境象，譬如在光色的境界中，最容易生起幻象，或發生「眼神通」現象。如果沒有明師指導，非常危險，馬上會誤入魔道。
上根利器的人，若有若無，不即不離地在色塵境中，也有豁然開悟的，這並不是一般常情所能推測的，如釋迦看見天上明星而悟道。此外，也有忽的看見一物，就洞見本性的例子。
在禪宗古德中，靈雲禪師就是見桃花而悟道的，是非常奇特的例子，他在悟道後的偈子說：「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽技，自從一見桃花後，直到如今更不疑。」後來也有人追隨他的舊路，也有偈子道：「靈雲一見不再見，紅白枝枝不著花，叵耐釣魚船上客，卻未平地摝魚蝦。」如果真能做到這一步，自然不會受那些小方法所限制了。
耳聲法門又可分內外兩種：
一、內耳聲法門-一這個方法是在自己體內自作聲音，如念佛、唸咒、唸經等等。念的方法又分為三種，即大聲念、微聲念（經稱金剛念），及心聲念（經稱瑜伽念）。在念的時候，用耳根返聞念的聲音。就是說一邊念一邊自己向內聽這個聲音。最初聽到的是聲聲唸唸，是許多接連斷續的念佛或唸咒的聲音，漸漸地收攝縮小，而達到專心一唸一聲，最後終歸使心念靜止。
二、外耳聲法門--這個方法是以外面的聲音為對象，任何聲音都可以。但最好是流水聲、瀑布聲、風吹鈴鐸聲、梵唱聲等。用聽外界聲音的方法，最容易得定。在《楞嚴經》中，二十五位菩薩的圓通法門，以觀音的法門最好，「觀音法門」就是以音聲法門入道的。故說：「此方真教體，清淨在音聞。」
當最初心意能夠專一在聲音的時候，能夠不昏沉，不散亂，就是說能夠輕鬆自然地保持這種專一的境界，就是得到了「定」，再經常地這樣修一習一 下去，有一天忽然入於寂境，一切的聲音都聽不到了，這是靜極的境象，定相出現了，佛經上稱這個靜像當「靜結」。
在「靜結」出現時，不要貪著這個境界，並且應該瞭解，動是現象，「靜結」也是靜的現象，要超出動靜二相，不住不離於動相和靜相。而且要證知了中道，了然不生的中道，這時，就由定而進入「觀慧」的領域了。
慧觀聞性，不是屬於動靜的，與動靜無關，那是不間斷也不連續的，體自無生，是無生無滅的本體。不過，這仍然屬於漸修的階梯範圍。祥宗的古德們，很多人並不經過這些漸次的階梯，而一句話就成功了，在聽到聲音的那一剎那間，言下頓悟，得到了解脫，所以，禪門入道的人，都認為觀世音的聞聲法門了不起。
例如在百丈禪師的門下，有一個僧人聽到鐘聲而開悟，百丈當時就說：「俊哉，此乃觀音入道之門也。」其他還有香嚴擊打竹子而見性，圓悟勤聽見雞飛的聲音而悟道，再有圓悟所說的「薰風自南來，殿角生微涼。」又如提到唐一人的艷詩：「頻呼小玉原無事，只要檀郎認得聲。」等，這些都是屬於言下證入，真是偉大，美不勝收。
修一習一 耳根圓通的人很多，但是，至死不能瞭解「動靜二相，了然不生」的人更是不少。
離開了外境的音聲，與外境音聲毫不相干，自然能寂然入定，但是這個定相仍然是靜境，是動靜二相中的靜相而已。自己的心身本來就是在動靜二相之中。這一點如果不能認識清楚，而把得定的靜相當作了本體自性，那就是外道的見解。相反地，如果能超過這個階段，就可以算是入門了。
鼻息法門--這個方法，就是藉呼吸之氣而修一習一 得定，呼吸能夠漸漸細勻而靜止，就是息。凡是修氣脈的，練各種氣功的，以及數息隨息等方法的，都屬於鼻息法門。天台宗和藏密兩派，最注重鼻息法門。
這個法門的最高法則，就是心息相依，凡是思慮太多的人，心思散亂的人，用這個法門，依息而制心，比較容易收效。等到得定後，如果再細微的體察一下，就會發現心息本來是相依為命的。
一個人的思慮，是隨著氣息而生的，氣息的作用，就是以念慮表現出來。當氣定念寂的時候，就泊然大靜了，不過，思慮氣息及泊然大靜，都是本性功能的作用，並不是道體。
道家認為，先天一氣（氣或作氣）。是散而為氣，聚而成形的，一般的外道，把氣當作是性命的根本，這是非常錯誤的。如果認某一物而迷失自己的心，不能瞭解體性為用的道理，這也是外道與正法內學分歧的地方。
如果能夠先悟到了自性，修一習一 工夫漸漸深入達到了心息相依自在的境界，體驗了心物一元，才知道一切的法門，不過都是為修學的方便而已。
身觸法門--這個法門分為廣義和狹義兩種，廣義的身觸法門，包括了所有的六根法門，因為這些方法，都是依身根而修的。再說，如果沒有我們這個身體，六根又依附什麼呢？所以，諸法都是依身根而修的。
狹義的身觸法門，就是注意力專門集中身體上的一點，如兩眉中間、頭頂上、臍下、足心、尾閭、會陰等處。在打坐修一習一 時，或用觀想的方法，或用守氣息的方法，或者修氣脈等，專注於一點，都是屬於這個法門。
身觸法門的修法，使修一習一 人容易得到身體上的反應，如某種感受、觸覺、涼暖、和軟、光滑、細澀等等，有時更會有多種的反應和感受。所以這個法門使人常常會執著於現象，而以氣脈的現象，來決定道力的深淺，最後反而陷入了著相的境界。這就是《金剛經》上所說的「人相、我相、眾生相、壽者相」。密宗和道家的修法，最容易使人陷入著相的毛病，這也就是法執是最難甩脫掉的。
修行人最難的就是從身見中解脫出來。黃檗禪師時常歎息這件事：「身見最難忘」。在《圓覺經》中也有：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」古今的愚昧人眾，都犯這一個毛病，所以永嘉禪師說：「放四大，莫把捉，寂滅性中隨飲啄。」
有人也許會說，在工夫沒有達到聖人的標準時，怎麼能辦得到沒有自己呢？還是要借假修真，借這個四大假合的身體，去修我們的真如體性，以身為一個方便法門，不也是修行入道一個途徑嗎？
這個說法也對，只要瞭解這是個法門，不要迷頭認影；把影子當真才是，如果迷頭認影那就沉一淪 難以自拔了。老子說：「我所以有大患者，為我有身。」這句話真不愧是至理名言。所以禪宗的古德們，絕對不談氣脈的問題，以免學人著相，這種作風實在很高明。
意識法門--這個法門．包括了所有一切的法門，擴大的說．就是八萬四千法門，大體上，也就是百法明門論中所列具的。前面所說的那些法門，雖然都是與五根塵境和五識的關聯，但五識是由意識為主的，五識不過像是五個傀儡上場，後面有牽線的人，這些線的主力，就是意識，而牽線的人，就是心王。
凡所有的法相，都是由心所生的，所以，一切的法門，都是意識所造作出來的，現在又單獨提出意識自性，勉強再當一個法門來討論，舉凡觀心、止觀、參禪等方法，都應該屬於意識法門。
觀心法門在開始的時候，所觀的心並不是自性真心，而是有生滅的念頭，也就是意識的妄心，在靜坐觀心的時候，只要內觀這點，向自己的意識內，尋找生滅的妄心，去注意這個念頭妄心的開始和消滅，以及來蹤去跡。像這樣的內觀接續不斷生滅的念頭，直到有一天，念頭生滅之流忽然斷了。這時前念已滅，滅了就不去理它，後念還沒有生，沒有生也不去引發它，前念已空，後念未起，當體空寂。這個情景就像香象渡河一樣，巨大的香像有巨大的魄力，不論多急的河流，它卻不顧一切地橫渡而過，身體截斷了水流，到了這個境界就是到達了止的境界，佛學上稱為「奢摩他」。
可是這個止的境界，並不是徹底究竟的根本，這只是一個相似空的靜止境界，要在當體時去觀，觀到「有」是「空」而起的，「空」是從「有」而立的，「生」「滅」是「真如」所表現的作用，「真如」也就是「生滅』的本體。
能夠觀到了這個境界，不論任何一邊而見中道，最後，邊見捨除．連中也丟掉，就是到了觀慧的程度，佛學上稱為「毗缽捨那」。
止觀修成之後，以止觀雙運為因，修持下去，自然得到定和慧都具有的果實。再一步一步繼續修下去，就是十地菩薩一地一地的上進，最後證得圓滿菩提。
天台之學、藏密黃教菩提道炬論、中觀正見等學，都是屬於這個修一習一 的範圍。
至於參禪的法門，在初期的禪宗，沒有任何的法門教給學人，所謂「言語道斷，心行處滅。」哪裡還有一個法門給人呢？後代參禪的人，他們的方法卻是參話頭、起疑情、做工夫，這些不是都屬於用意識的法門嗎？
不過，禪宗的用意識入門，與其他法門不同，就是把疑情作為「用」。
疑情是什麼？疑情並不是觀心的慧學，像止觀法門一樣，也不是百法明門論所列舉的疑。疑和情連繫起來，就深入了第八阿賴耶本識，帶質而生，此心此身，本來是相互凝合為一的。不過，在沒有開悟以前的人，像是胸中橫著一個東西，拔也拔不掉，一定要在適當的機會、環境和接引下，才會豁然頓破，所以說：「靈光獨耀，通脫根塵。」「凡所有相，皆是虛妄。」
如果要達到「末後一句，始到車關，把斷要津，不通凡聖」的境界，卻不是言語文字可以形容描寫的，這是踏破「毗盧」頂上，拋向「威音」那邊，也就是說涉及了無始以前，就是與千聖一起商量討論，都難解釋的事情，哪裡會是我們用思慮討論所能瞭解的呢？
定慧影像
佛學中的小乘之學，是由戒開始人門的，能夠持戒，才能夠進而得定，有了定，才能夠發智慧而得到解脫，最後達到解脫知見的境界。
佛法的大乘之學，是由佈施、持戒、忍辱、精進為開始，進而達到禪定，最後得到的結果就是般若智。
佛法中所論及的止也好，觀也好，都是定慧的因，都是修學的最初情形而已。
用六根的方法修學，演變出來了八萬四千法門，所有這一切的法門，開始都是為了使意念靜止，意念達到了止就是定，定的程度以功力的深淺而有差別。
修定的方法，有的是從「有」入門，就是藉著有為法，而進入「空」。有的是從「空」開始，就是空掉一切的「有」，而知道「妙有」的用。法門雖多，目的都是一樣，為了達到定而已。
現在先來談一談定的現象：凡是能夠把心念繫在一個目標上，控制心意在一處不亂，就是止的境界，也就是入定的基礎。
什麼是「定」？
定就是不散亂，不昏沉，惺惺而寂寂，寂寂而又惺惺。
也就是說，心念已寂然，但卻不是死寂，所以稱為惺惺，表示火熄了，但仍有火種埋在灰中，這個惺惺寂寂的境界就是「定」。
「不依心，不依身，不依也不依。」達到了這個境界，心念不依附在心，也不專注在身，連不依不專注也都丟掉，就是「定」。
在開始修定的階段．往往不是散亂，就是昏沉，或者是一會兒散亂，一會兒昏沉。其實，我們人天天都是這個樣子，一輩子都是這個樣子，不過自己不知道罷了，下面先討論散亂和昏沉這兩種現象。
（一）散亂心念粗就是散亂，心念較細的散亂稱為『掉舉」。
修定的人，心念不能夠系止於一緣，反而妄想紛飛，滿腦子都是思想、聯想、回憶、攀緣等，不能夠制心一處，這就是粗散亂。
如果心念不大散亂，似乎已經繫住一緣，但仍有些比較細微的妄念，好像游絲灰塵一樣的往來，全然沒有什麼干擾，但是仍然是一種微細的纏眠，「多少游絲羈不住，捲簾人在畫圖中」的味道，這種境界就叫做「掉舉」。
修一習一 的人，許多都在這個「掉舉」境界，因為自己沒有認識清楚，所以不瞭解自己仍在微細散亂的境界，還自以為已經得定了，這實在是大錯特錯的想法。
最初修一習一 的人，如果是妄念不止，又有心亂氣浮的情況，不能安靜下來，最好先使身體勞累，譬如運動啦，拜佛啦，先使身體調和，氣息柔順，然後再上座修定，練一習一 不隨著妄念亂跑，只專注於一緣，日久熟練自然就可以繫於一緣了。
換言之，如果妄念亂心來了，對待它們就好像對待往來的客人一樣，只要自己這個主人，對客人採取不迎不拒的態度，客人自然會漸漸地散去，妄意亂心也就慢慢地停止了。
不過，在妄念將停止時，自心忽然會感到以自己將要進入止的境界了，自心的這處感受又是一個妄念，這個妄念停止時，妄念又生，這樣週而復始，妄念來來去去，就很難達到止的境界了。
在修定的時候，最好不要認為自己是修止修定，待止的境界來到時，不要執著想要入定，反而可以漸漸入於止境。
在禪坐時，妄念常常比平時還多，這是一種進步的現象，所以不必厭煩。這個情況就像把明礬放進渾水時，看見水中濁渣下降，才知水中原有渣滓。又好像透過門縫中的陽光，才會看見空中的灰塵飛動。水中的渣滓和空中的灰塵都是原來就有的，只是平時不曾察覺，而在某種情況下就很容易顯示出來。妄念在禪定時似乎更多，其實自己本來就有許許多多的妄想，只是在修定時才會發現，所以這不是問題，不足為慮。
不過，如果妄念太多，散亂力太大而不能停止的話，可以採用數息隨息的方法來對付散亂，或者用觀想的方法也可，就是觀想臍下或腳心，有一個黑色的光點。另外一個針對散亂的方法，就是出聲念阿彌陀佛，在念到「佛」字時，把這個最後的「佛」字拖長下沉，好像自己的心身都沉到無底的深處一樣。
（二）昏沉粗的昏沉就是睡眠，細的昏沉才叫做昏沉。
身體疲勞就需要睡眠，心的疲勞也會使人有睡眠的欲一望 。在需要睡眠的情況下，不要強迫自己修定，必須先睡足了，再上座修定。如果養成了借禪坐睡眠的習慣，修定就永遠沒有成功的希望了。
在昏沉的時候，心念好似在寂寂的狀態一樣，但是既不能系心於一緣，也不起什麼粗的妄想，只有一種昏昏迷迷，甚至無身無心的感覺，這就是昏沉。
在昏沉現象初起的時候，有時會有一種幻境，就像在夢中差不多，換句話說，幻境都是在昏沉狀態中產生的，因為在昏沉時，意識不能明瞭，而獨影意識卻產生了作用。
修定的人，最容易落入昏沉的境界，如果不能瞭解這是昏沉，而自以為是得定，實在是可悲的墮落，宗喀巴大師曾說過，若認為這種昏沉就是定境的話，命終以後，就會墮入畜生道，所以不謹慎還行嗎？
克服昏沉的方法，也是用觀想，觀想臍中有一個紅色的光點，這個光點由臍中上衝，衝到頭頂而散。另外一個方法，就是用盡全身的氣力，大呼一聲「呸」，或者捏住兩鼻孔，忍住呼吸，到忍不住的時候，極力由鼻孔射出。或者洗一個冷水澡，或者作適度的運動。一個練一習一 氣功的人，可能不容易有昏沉的現象（有人認為昏沉就是「頑空」境界，那是不對的，「頑空」是木然無思念，類似白癡狀態）。
當散亂昏沉沒有了，忽然在一念之間，心止於一緣，不動不搖，這時一定會產生輕安的現象。有人是從頭頂上開始，有人則是從腳心發起。
從頭頂上開始的人，只感覺頭頂上一陣清涼，加醍醐灌頂，然後遍貫全身，心念在止境，身體也感覺輕軟，好像連骨頭都融化了。這時身體自然挺直，好像一顆松樹。心念及所緣的外境，都是歷歷分明，十分清晰，也沒有任何動靜或昏沉散亂的現象。到了這個輕安的境界，自然喜悅無量，不過，時間或久或短，輕安現象還是容易消失的。
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另一種從腳心開始的，先感覺暖或涼，漸漸上升到頭頂，好像穿過了天空一樣，從足下開始的輕安，比自頂上開始的，更容易保持，不易消失。
儒家說，靜中沒物，皆有春意．「萬物靜觀皆自得」，這個境界就是從輕安中體會出來的。
到達了輕安的境界後，修一習一 的人最好獨自居住在安靜的地方，努力上進，如果又攀結許多外緣事物，不能繼續努力，輕安就漸漸消失了。
如果繼續努力修一習一 下去，會發現在不知不覺中，輕安的現象變得淡薄了。事實上這個現象並不表示輕安消失了，而是因為長久在輕安中，不像初得輕安時那麼明顯而已。就好像吃慣了一種味道，再吃就不會像頭一次那樣新奇罷了。
從這個輕安的境界，再繼續用功，不要間斷，定力就堅固了，這時會感到清清明明，全身的氣脈也有了種種變化，如感覺身體發暖發樂等，難以形容的微妙感覺，這就是「內觸妙樂」之趣了。到了這個程度，才可以斷除人世間的欲根。
當體內氣機最初發動的時候，生機活潑，體內陽氣周流全身，如果忘記了把心念「系緣一境」的話，性慾必定旺盛起來，這是十分危險的事，要非常謹慎自處才行。過了這一步險路，再往前邁進就發生了「頂」相，也就是超過了「暖」地更進一步。此時，氣息歸元了，心止境寂。因為這是三昧戒不許說的範圍，很難用言語文字說明。並且，修一習一 過程中的各種身心變化，都需要知道對付的方法才能成功，這是屬於避戒範圍，在此也不加討論。
修定的人到了這個程度，可能有氣住脈停的現象。其他學說對於氣住脈停的現象，都有詳細的描述。邵康節的詩中說：「天根月窟常來往，三十六宮都是春」。這個境界聽起來很容易，但真要能夠達到這個程度，卻不是一件容易的事。
如果真的達到了這個境界，再繼續位於定中，就可以發生五種神通，在五神通中，眼通是最難發起的，一旦發起了眼通，其餘四種神通也就相繼的發起了。不過，也有因根器秉賦的不同，或者只發一種神通，或者同時並發，都不是一定的。
眼通發起的時候，無論開眼閉眼，都可以清楚地看到十方虛空，山河大地，微細塵中，一切都像透明琉璃一樣，絲毫沒有障礙，並且，凡是自己要看的事物，只要心念一起，都可以立刻看到。其他的神通，也是一樣情形。
修行人在定心沒有到達頂點，智慧沒有開發之前，忽然發起了神通，就很容易跟隨著神通而妄念流轉，反而失掉了本性，弄得修證的目標也丟了，如果再用神通去迷惑人，就是進入魔道了。所以修一習一 的人如果把定當作最後目的地的話，等於黑夜行路，最容易落入險途，這是魔外之道的三岔路口，不能不特別小心。
有些人也許不發神通，但定心堅固有力，可以控制自己的心身，隨意停止氣息或心臟的活動。如印度的婆羅門、瑜伽術及中國的練器合一之劍術等，都是到達了這個定境，用控制身心的方法去震驚世人，造成奇跡。不過，能達到這個程度，非排除一切外務，經過很多歲月的專心努力，是不能成功的，絕對不是僥倖可成的事情。
佛法的中心定慧之學，以定為基礎，在得到定以後，連這個定的念頭也要捨棄，而住於一種「生滅滅已，寂滅現前。」的境界。這時一切的生和滅都滅掉了，連身心都沒有了，何況心身所達到的境界，當然也都滅掉了，因為這個可得的境界，就是「心所」所生的，是屬於生滅的範圍；既然是生滅範圍，當然就是虛妄。所以《楞嚴經》中說：「現前雖得九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。」
若能捨掉定相，位於寂滅之中，「性空」就呈現了，這是小乘的目標果位，破除了我執，而達到「人空」的境界。
修一習一 大乘菩薩道的人，連小乘所達到的這個空寂也要捨棄，轉回來反要去觀，觀一切假有實幻的生滅往來，緣起無生，成為妙有之用。最後還是要不住不著於任何境界，也就是說，既不執著「空」，也不執著「有」，更要捨離「中道」，不即不離，而證到等覺和妙覺的果海。
證得了等妙二覺之果，才知道一切眾生本來就在定中，根本用不著去修證這個空。佛所說的這一大藏教，就是這個問題，用不著再多囉嗦了。
話雖如此，如果沒有定，就失去了基礎，只會說理，不能親證這個理，只能算是「乾慧狂見」，只能隨著水順流，而不能返流，也就是說自己不能做主，都也是虛妄不實的。許多人學問通達古今，嘴上說得頭頭是道，好像舌頭上生出一朵蓮花一樣美妙，可是卻沒有半點工夫。如果只會說理，就算說得頑石點頭，也沒有用處，只不過是讚揚自己，毀損別人，那裡是什麼佛心？古德說：「說得一尺不如行得一寸。」所以學佛的人，必須痛加反省，戒除這個只能說不能行的毛病，要按照五乘階梯之學而努力，這是必需的步驟，願與大家共同勉勵努力。
參禪指月
參禪這件事，並不是禪定，但也離不開禪定，這其中的道理，在前面禪宗與禪定、參話頭等各章中已大略談到了，這裡再畫蛇添足，作補充說明。
參禪的人，第一重要的就是發心，也就是個人的堅定志願，並且要認清一個事實，就是如果想要直超無上菩提達到頓悟的話，絕不是小福德因緣就可以成功的。舉凡由人天二乘而到大乘，五乘道中所包羅的六度萬行的所有修法，一切修積福德資糧的善法，都要切實遵行去修才行。換言之，沒有大的犧牲和努力，但憑一點小小聰明福報善行，就想證入菩提，那是絕對不可能的。所以達摩初祖說：「諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，非忍而忍，豈以小德小智，輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦。」
如果能誠摯真切的發心，再積備了福德圓滿，在適當的機緣到達時，自然就會有智慧去選擇正途而成功，所以說：「學道須是鐵漢，著手心頭便判，直取無上菩提，一切是非莫管。」
除了有此心胸見識的條件上，另一個重要的事，就是找真善知識，也就是老師。要找的老師，一定是一明道而有經驗的過來人，跟隨著這個老師修一習一 ，找到自己的柱杖，就可以直奔大道。如果不生反悔的心，這一生不成功，可以期待來生，堅定信念，有三生的努力，沒有不成功的道理。所以古德曾說：「抱定一句話頭，堅定不移，若不即得開悟，臨命終時，不墮惡道，天上人間，任意寄居。」
要知道，古德中的真善知識，對於因果深切明瞭，絕不會自欺欺人的，這些真善知識們所說的話，是不可不信的！
話頭就等於入道的拄杖，真善知識老師，就像一匹識途老馬。參禪的人，手拿拄杖，騎著良馬，見鞭影而飛馳，聽見號角而斷鎖，重視自己，也重視別人，在良師細心指導下，一旦豁然開悟，才知道自己本來就沒有迷，哪裡會有什麼悟呢！
如果把「起疑情」、「提話頭」、「作工夫」和參禪相提並論的話，只能說起疑情、提話頭和作工夫對參禪有影響作用，這影響作用並不是實際的「法」「與人有法還同妄，執我無心總是癡！」如果把這些法當作尺度去測量別人，審驗自己，就是把牛奶變成毒一藥了，如果為此喪身失命，實在罪過。但是如果過分輕視起疑情、提話頭、作工夫等觀念，認為完全是不對的，不是參禪的真實法門，那便成了葉公的好龍，一旦看見真龍來了，反而駭怕，豈不成了笑話。所以說起疑情、提話頭、作工夫等道理，究竟是不是參禪的正法，或者是可用不可用，應該如何去活用，都一交一 替說得很多了。如果自己還有不明白的，筆者也沒有別的辦法了。
青原惟信禪師，上堂說法時道：「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。大眾，這三般見解是同是別？有人緇素得出，許汝親見老僧。」所以參禪的人，一定要真參，悟的話也一定要真真實實的悟，不是隨便說說就能算數的。「參要真參，悟要實悟」，這句古德的話，就是這個道理。
參禪深入，經過一番大死忽然大活，悟境出現在眼前，心目在動定之間，尋覓身心，都是了不可得，身心已不存在了，古德說：「如在燈影中行」，是一個實際的狀況。到了這個「燈影中行」的境界，參禪的人夜睡不會做夢，就可以證得了「醒夢一如」的境界。就像三祖所說：「心如不異，萬法一如，眼如不寐，諸夢自除。」這是他自身的體驗，絕對真實，並不是表詮法相的話，陸大夫曾向南泉禪師說：「肇法師也甚奇特，解道天地與我同根、萬物與我一體。」
南泉指著院中牡丹花說：「大夫，時人見此一株花，如夢相似。」
南泉所指的與夢相似，以及經教中所說的如幻如夢的比喻，都是與事實相吻合的。
修行人到了醒夢一如的境界，要看個人程度的深淺，應該維持保護這個已達到的境界。就像雪巖禪師用斗笠作比喻教導道吾，囑咐道吾戴上斗笠遮蓋，以免滲漏，就是教道吾保任已得到的工夫境界。
覆蓋保住的道理，在百丈禪師對長慶所說的話中，也可以表達：「如牧牛人執仗視之，令不犯人苗稼。」否則有了工夫，如果不小心保住，工夫仍會失掉。
許多參禪的人，都曾達到過這個境界，但卻不是勤修而未的，而是碰上的，就是「如蟲御木，偶爾成文」，實際上是瞎貓碰上死老鼠偶然碰巧而已，並不是自己有把握的事。如果修行人像牧牛人一樣，能夠保任，工夫自然就會深入進步。
修一習一 人在剛到達這個境界時，容易發生禪病，變成歡喜無比，這也是要小心應付的。韶山曾警告劉經臣居士說：「爾後或有非常境界，無限歡喜，宜急收拾，即成佛器，收拾不得，或致失心。」黃龍新對靈源清說：「新得法空者，多喜悅，或致亂，令就侍者房熟寐。」
可見初得法空境界的人，常會歡喜欣悅而散亂，要切實注意，不可散亂，要隨時避免塵俗而保任，培養這個新得的聖胎，等到道果成熟，再在出世入世兩方面實行，「一切治生產業，與諸實相不相違背。」
道果成熟了，不論出世或入世，修行人都是能說能行，說得到就辦得到的，是屬於悟行合一，不是只會說而做不到，或者有任何邊見偏差。大義應當做的事，赴湯蹈火都要去做，這樣繼續鍛煉，在念而無意之間，就自在運用了。
到了此時，還不是徹底的程度，這個無實相的境界，還要捨離，如果不能捨離，就要執著法身。涅槃果實，還遠隔重關，必須要經過幾番死活，達到心物一如的境界，才能夠到達心能轉物。
前面所談的境界，如能到達純熟自主，此心好像清淨圓明的一輪皓月一樣，但還是屬於初悟的境界。曹山說過一句話，其含意很需要仔細推敲：「初心悟者，悟了同未悟。」所以在南泉賞月的時候，有僧人問他：「幾時得似這個去？」南泉說：「王老師二十年前，亦恁麼來！」那個僧人又問道：「即今作麼生？」南泉不理，就回方丈房了。
為什麼說到了這個境界，還須打得心物一如，才能轉過重關呢？對於這個問題，引用下面幾個古德的話來解釋：
歸宗說：「光不透脫，只因目前有物。」
南泉說：「這個物，不是聞不問。」
又說：「妙用自通，不依旁物，所以道通不是依通，事須假物，方始得見。」又說：「不從生因之所生。」』
文殊說：「惟從了因之所了」。
夾山說：「目前無法，意在目前，不是目前法，非耳目之所到。」
這些古德的話都說明了，並不是明白了理就行。而是要能行才算數，既然達到了這個境界，又必須拋向那邊，不可住於這個境界，就像靈雲法語所記載：「長生問：混燉未分時，合生何來？師曰：如露柱懷胎。曰：分後如何？師曰：如片雲點太清。曰：未審太清還受點也無？師不答。曰：恁麼含生不來也？師亦不答。曰：直得純清絕點時如何？師曰：猶是真常流注。曰：如何是真常流注？師曰：似鏡長明。曰：向上更有事也無？師曰：有。曰：如何是向上事？師曰：打破鏡來與汝相見。
然則打破鏡來，已是到家否？曰：末也。到家事畢竟如何耶？曰：豈不聞乎：『向上一路，千聖不傳。』雖然如此，姑且指個去路。曰：最初的即是最末的，最淺的就是最高深的，諸惡莫作，眾善奉行。」
以上簡單所述，都是事理並至的事實，實相無相，都是有影響作用的說法，到底哪一樣是法，哪一樣不是法，只好個人自己去挑選了。
上根利器的人，根本不會被別人的話所惑亂，但是，一個人更不能嘴上隨意說禪說道，能說不能行，一點沒有證到工夫境界，只是有知解，還自以為了不起。
有人認為，古德曾說：「大悟十八回，小悟無數回。」他自己已經身心皆忘，什麼都不知道，頓然入寂了，並且大死大活過幾次，可是仍然沒有達到那最高的成功境界，為什麼我們說得那麼簡單呢？
這個問題可以照下面的話來回答：古德所說大悟小悟，所指的並不是證事相，所指的只是悟理的入門而已。古德這句話，固然對後學是一種鼓勵，可是也實在誤入不淺。
因為一般所說的頓寂，以及大死大活無數回等，統統是功用方面的事。就好像曹洞師弟所說的，是功勳位上的事情。這一切屬於工夫方面，屬於功用的事，並不是禪宗所稱的實悟，而只是悟後的行履，悟後的實踐而已。
「不異舊時人，只異舊時行履處。」這句話就是形容一個人在開悟後，雖然仍是從前那個人，但是行為卻與以前不同了。行履功用就是功勳，修行人雖不執著功勳，但也重視功勳。
上根利器的人，可以直探根源，直接透入問題的根本而開悟，如賊入空室之中，赤條條來去無牽掛毫無障礙，事與理都解決了，都不成問題。
話雖如此說：到底也要出一身冷汗才行。並不是像畫眉毛或擦胭脂一樣的，只顧表面就可以了，一定要經過奮鬥流汗才行。對於出一身汗這句話，也不能執著，也有人是不出汗而大悟的。不過，沒有經過一番甘苦，到底不踏實，如：
龍湖普聞禪師，唐僖宗太子。眉目風骨，清朗如畫，生而不茹葷，僖宗百計移之，終不得；及僖宗幸蜀，遂斷髮逸游，人不知者。造石霜，一夕，入室懇曰：祖師別傳事，肯以相付乎？霜曰：莫謗祖師。師曰：天下宗旨盛傳，豈妄為之耶？霜曰：是實事耶？師曰：師意如何？霜曰：待案山點頭，即向汝道。師聞俯而惟曰：大奇！汗下。遂拜辭。後住龍湖，神異行跡頗多。
靈雲鐵牛持定禪師。太和磻溪王氏子，故宋尚書贊九世孫也。自幼清苦剛介，有塵外志．年三十，謁西峰肯庵剪髮，得聞別傳之旨。尋依雪巖欽，居槽廠，服杜多（頭陀）行。一日，欽示眾日：兄弟家！做工夫。若也七晝夜一念無間，無個入處，所取老增頭做舀屎勺。師默領，勵精奮發，因患痢，藥石漿飲皆禁絕，單持正念，目不一交一 睫者七日；至夜半，忽覺山河大地，遍界如雪，堂堂一身，乾坤包不得；有頃，聞擊木聲，豁然開悟；遍體汗流；其疾亦愈。且詣方丈舉似欽，反覆詰之，遂命為僧。（續指月錄）
五祖演參白雲端。遂舉問南泉摩尼珠語請問。雲叱之，師領悟。獻投機偈曰：山前一片閒田地，叉手叮囑問祖翁，幾度賣來還自買，為憐松竹引清風。雲特印可。……雲語師曰：有數禪客自廬山來，皆有悟入處；教伊說亦說得有來由；舉因緣問伊，亦明得；教伊下語，亦下得，只是未在！師於是大疑，私自計日：既悟了，說亦說得，明亦明得，如何卻未在？送參究累日，忽然省悟，從前寶惜，一時放下，走見白雲，雲為手舞足蹈，師亦一笑而已。師後曰：吾因茲出一身白汗，便明得下截清風。
上面所舉的幾個例子，很有親切感，使人覺得極為方便快捷，如果執著於「大死大活」、「枯木生花」、「冷灰爆豆」、「[外囗內力]的一聲」、「頂上一聲雷」等等，形容和比喻的字眼，把這些形容詞句，當作了實在的法門，認為一定有具體的事顯現出來，那麼，禪宗的無上心法，就連作夢都不會找到了。只是令內行人失笑而已。但是，如果把這些形容詞句，純粹當作比喻來看，與事實毫無關係，也是等於癡人說夢，不知道說夢的就是癡人。
參禪開悟後的人，是不是仍要修定呢？
對於這個問題可以說修與不修，是兩頭的話，用兩句偈語來說明：「不摘不縱坦然住，無來無去任縱橫。」天天吃飯穿衣，沒有咬著一粒米，沒有穿著一條線，就如飛鳥行空，寒潭撈月一樣，得不到任何真實的事相。
如果到了這一步，仍沒有穩固，則一切的法門，都與實相一樣，都可以任意的揣摩，不妨一切都從頭做起，臨濟圓寂時的偈子說：「沿流不止問如何，真照無邊說似他，離相離名人不稟，吹毛用了急須磨。」
如果要問是否仍須坐禪？
回答是：這叫什麼話！在日常生活的行住坐臥四威儀中，自然要隨時隨地能定才行，不能說只有坐禪才是定，也不能說坐禪不是定。如果是明心見性悟道的人，自然知道如何用功，「長伸兩足眠一寤，醒來天地還依舊。」又有什麼地方不是呢？黃龍心稱虎丘隆為瞌睡虎，不是沒有原因的。又如：
臨濟悟後，在僧堂裡睡，黃檗入堂，見，以拄杖打板頭一下。師舉首見是檗，卻又睡；檗又打板頭一下。卻往上間，見首座坐禪，乃日：「下間後生卻坐禪，汝在這裡妄想作麼？」
鐵牛定悟後，值雪巖欽巡堂次。師以楮被裹身而臥。欽召至方丈，厲聲曰：「我巡堂，汝打睡，若道得即放過，道不得即趁下山。」師隨口答曰：「鐵牛無力懶耕田，帶索和犁就雪眠，大地白銀都蓋覆，德山無處下金鞭。」欽曰：「好個鐵牛也。」因以為號。
但是，在石霜的參禪一團一 體中，二十年來學眾之中，有許多是「常坐不臥，屹若株杌」，這些人只在禪坐，從不睡下，就像枯樹根一樣，但是，當時雖罵這些人是枯木眾，也並不表示睡下才對，並不是說睡下才算是道。
玄沙看見死去的僧人，就對大眾說：「亡僧面前，正是觸目菩提，萬里神光頂後相，學者多溟滓其語。」又有一個偈子道：「萬里神光頂後相。沒頂之時何處望，事已成，意亦休，此個來蹤觸處周，智者撩著便提取，莫待須臾失卻頭。」這其中的道理，須仔細切實的參究，不能隨便草草，落入斷見或常見的不正確見解中。
至於禪門中的禪定，在六祖《壇經》中，以及祖師們的語錄中，都曾談到過了，這裡不多引舉，只錄南泉的話，以作結束。
據說十地菩薩，住「首楞嚴」三昧，得諸怫秘密法藏，自然得一切禪定解脫，神通妙用，至一切世界，普現色身，或示現成等正覺，轉大法一輪 ，入涅槃；使無量入毛孔，演一句經。無量劫其義不盡；教化無量千億眾生，得無生忍，尚喚作所知愚，極微細所知愚，與道全乖。大難！大難！珍重。
《金剛經》中說：「我所說法，如筏喻者；法尚應捨，何況非法。」前面所述的種種一切，讀者只當作夢中話聽好了。如果當作實法去瞭解，就把醍醐變成毒一藥了，說的人無心，聽的人可就上當了。