江味農居士著
（戊）次，詳談。分二：（己）初，約境明無住，以彰般若正智；次，約心明無住，以顯般若理體。（己）初，又二：（庚）初，的示無住以生信；次，推闡無住以開解。（庚）初，又三：（辛）初，明示；次，生信；三，校勝。（辛）初，又二：（壬）初，明發離相心即是降伏；次，明不住於相，即是正祝（壬）初，又三：（癸）初，標示；次，正明；三，征釋。
（癸）初，標示。
【佛告須菩提：『諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。】
佛告句，為結經人所安。凡安此句，皆示人此中所言甚關緊要，不可忽略讀過也。諸菩薩句，即指發大心之善男女言。凡言菩薩摩訶薩有兩義。一為菩薩中之大菩薩，如稱觀世音菩薩摩訶薩，是約一人而稱。一為泛指多人而稱，乃謂菩薩，或大菩薩也。發心者不止一人，故曰諸。諸者一切之意。此中既說多人，乃泛指之辭也。須知此經本是最上乘，則發心學此者，皆為大菩薩。然而根性不同，雖同發大心，有發得圓滿究竟者，則可成大菩薩。發不圓滿究竟，只可成菩薩矣。佛之說此，亦希望人人皆要發得圓滿究竟耳。何謂圓滿究竟？如發上成佛道下化眾生之心，則菩薩也。若知發心上成下化，而又知雖上成而實無所成，雖下化而實無所化，乃是無所成而上成，無所化而下化。則性德究竟，體用圓滿，而為大菩薩矣。世間此類事甚多，雖所學是無上大法，而成就則甚小甚校皆由於不知如法而修，發心太小故也。如念佛法門，本是至圓至頓之無上妙法。乃僅僅只知自了。則最上乘之法，不但不足為大乘，竟成為小乘矣。所以只能往生下品，多劫不能花開見佛。以與佛之悲願相違，不知稱性起修故也。甚且並下品亦不夠，只能生到疑城。又須長時修行，方能離疑城而生安養。豈不上負佛恩，下負己靈。何故如此，皆由不明無上大法之所以然故。所以學佛第一要開智慧。開智慧者，就最初一步言，便是明理。如不明瞭真實義理，發心不能達乎無上。明理不是專在文字上剖解，必須修觀。雲何修觀？即須多讀大乘經典，更須屏除外緣，收攝身心。若不先將此心攝在一處，何能依文字起觀照。故曰戒生定，定生慧也。戒以屏除外緣。定字有淺深，初下手時，必應勉強攝心一處，令心凝靜而不馳散，乃能起觀。迨至觀慧生，則大定即在其中，不待勉強。故止觀雲者，止從觀來，觀成自止。何以故？觀成則妄想悉除，便是止故。非以遏捺暗證為止也。總之，定慧二字，互相生起。不能呆板看成兩橛。故曰如車兩輪。又曰即止之觀，即觀之止也。止觀是學佛緊要功夫，如上所說，又是止觀中要緊道理，不可不知。初發心人，何以便稱菩薩摩訶薩。以其能發大心，便有成菩薩摩訶薩之資格，故即以此稱之。一也。佛之稱之者，是令當人直下承當，不要自失勝利。此其二也。世尊平等平等，其視眾生本來同佛。然則稱發無上心者為菩薩摩訶薩，又何足異。此其三也。
如是，指下正明之文。降伏其心，是令妄想不起，亦是使不覺者覺。上文先問雲何祝佛之總示，亦先說應如是住，何故詳談時先說降伏乎？此中要義，當分三層明之。一切眾生，從來不覺，今雖發無上覺心，亦不過發覺初心耳。其不覺之妄習，分毫未除，安有真心可祝若以為初發覺時便見真心，即此一念，依然是妄想也。故初發心人，其下手只有降伏。古人云：但求息妄，莫更覓真。即是此意。須知吾人之心，雖完全不覺，而實完全為本覺之所變現。所謂真妄和合，名之曰識，是也。只要妄心分分除，真心即分分顯。迨至妄盡情空，則以其始覺合於本覺矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者，其理一也。
不但初發心時，應從降伏下手已也，自始至終，亦只有降伏之功。乃至成佛，亦無所祝須知妄想無明，（無明即是妄想。）以破為鵠。修行至信位，但能伏，猶未破也。由十信進入初住，始破一分無明，證一分法身。（即是始見一分真心。）十成只得一成，雲何可祝名為住者，明其不退轉於阿耨多羅三藐三菩提耳。從此步步增進，而經十住而十行、十向、四加行而後登地，至於八地，始稱無學，無明向盡矣。而十方諸佛猶復殷殷勸進，應滿本願，廣度眾生，勿得住入涅槃。由是而歷九地、十地至於等覺，尚有最後一分無明。（可見至等覺，始破九分。）仍當以金剛智破之，乃成究竟覺。而仍然不住生死，不住涅槃也。可知位至成佛，還是住而不住，不住而祝如我世尊之示同凡夫，非住而不住之榜樣乎。然則始終皆無所住，只有降伏也，明矣。其理二也。
善現前雖先問住，而其目光實注重於降伏。蓋以欲住不得，故繼以降伏為問耳。否則但問應雲何住足矣，奚必更贅一詞。而總示之既言應如是住，復言如是降伏者，意亦如斯。此則語有先後，意實一貫。除降伏外，別無進修方法。其理三也。
（癸）次，正明。
【『所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。】
四大五蘊眾緣和合而現生相，故名眾生。此眾生之一名之本義。引申之則為數多類繁，名為眾生。今人但知引申之義，而遺其本義。不知本義極妙，乃令觀照本不生，及當體即空之理也。何以言之。以眾緣之和合，名之曰生耳，性體初何嘗生，故曰本不生。本既無生，今亦無滅矣。既是緣合現生，所以緣散即滅，豈非當體即空乎。此約相言也。若約性言，性本不因此而生。雖生滅之相紛然，與體何涉。故曰當體即空也。盡其所有之眾生則數多，故雲一切。其類繁，故又雲之類。其類雲何，若卵生至若非有想非無想是也。
佛經中言眾生類別，有以六道分者，欲人明輪迴之理也。有以十二類生分者。（如楞嚴卷八說。）欲人明十習因六交報之理也。有以三界分者，欲人明其高下依止，及不出色慾二事範圍之理也。今亦是以三界分類，而不言欲界色界無色界者，以無色界尚有特殊生理，須特別顯出，方為徹底。亦欲使人明眾生之所以不能出三界，不但著色著欲之為障，尚有根本障礙，必應徹底瞭然，為之對治，乃能入無餘涅槃，乃能滅度耳。
先言欲界。欲界有二：一、上界六欲天是也。（四天王天，忉利天，夜摩天，兜率天，化樂天，他化自在天。）以福德勝人，故生天。以尚有婬欲，故居欲界。以慾念較薄，故但化生而無卵胎濕三生。二、下界人畜鬼獄是也。（修羅分攝天，（化生。）人，（胎生，從天墜者。）畜，（濕生，最下劣，生大海心。旦游空，暮歸水。）鬼，（卵生，以護法力，乘通入空。）見楞嚴卷九。）獄化生，鬼胎化二生，人畜四生具。此等皆因婬欲而正性命者。罪重情多，則愈下墜而墮地獄。以次漸輕，則居人道。色界天以上。（色界十八天，分初禪二禪三禪各三天，四禪九天也。色界亦有無想天，以既有色，故不攝入無色界。）皆是化生。故僅舉卵胎濕化，已攝三界荊然因色界以上之特殊生理不顯故，又舉若有色若無色為言也。以無慾故因定力而化生色界，此其異於欲界者也。以並能不著色身相故，因定力而化生無色界，此其異於色界者也。但舉有色無色，亦攝三界荊欲界以下，無不各有色身也。然欲天之下，不止化身。故必先舉卵胎濕化言之，於下界之生理乃備。又無色界中，因定力之淺深，又有特殊之生理，不能不表而出之。故復言若有想、若無想、若非有想非無想也。無色界四天，曰空無邊處，曰識無邊處，即此中之若有想。色相已空，故曰空無邊處。（無色界，但無業果色。以其斷欲不著色身之相故。然有定果色，其色微妙，為色界以下所不能見，故曰無色界耳。）粗（色界，）濁（欲界，）之色身既空，則不執吝識在色身之內。故曰識無邊處。識即八識。（總八識而言，非專指第八阿賴耶。）真妄和合，名之為識。因識故有想，想謂第七之恆審思量而執我，及第六之分別遍計也。有想二字，統攝色、欲。色慾界眾生，莫不有識。因六七識，故執色身為我。因執色身，故起種種貪慾之想。然色界以下，不但有識，而兼有色有欲。故必先舉卵胎濕化有色言之，以明其異於無色界也。若無想以上，則為無色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以無業果色，異於色慾二界已也。此即無色界之無所有處天。謂第六識分別妄想無所有，以常在定中故。及第七之執我亦無所有，以定中無思量，且不執有色身識無邊處，故其定力更深於前矣。若非有想非無想，即無色界之非想非非想天。至此定力愈深，第八阿賴耶若隱若現，而未能轉識成智。謂之有想非，謂之無想亦非也。殊不知前雲無所有，非真能無所有。不過六七識暫伏，彼自以為已無有耳。何以故？六七識轉，第八識及前五識隨轉，何至尚若隱若現乎。且彼誤矣，八識原為真心之所變現，何能無所有，更何必無所有，但轉之可矣。六識轉則為妙觀察智，七識轉則為平等性智，第八識即隨轉而為大圓鏡智，前五識亦隨轉而為成所作智。如是而後體用全彰，又何可無耶。總由不知佛理，全用暗證，不得善巧。所以非想非非想，縱經八萬劫長壽，仍然墮落也。
外道皆不知性，儒家亦然。天命之謂性，性不由天命也。或曰：天命者，謂其法爾有之，此違孔子意矣。易曰：立天之道，曰陰與陽。又曰：一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性。此天命為性之由來也。何謂法爾有之？孟子曰：食色，性也。性中奚有食色，乃無量劫來習氣種子使然耳。此正誤認識為性也。至宋儒周、程、張、朱，乃剽竊禪門門面話，（尚不足言皮毛，）大談性理。既非佛，又非孔，誤法誤人，莫此為甚。凡先入彼等言者，佛理既絕不能明；孔子之真，亦為之障而不顯。須知孔子六和[合]之外，存而不論，故專就自天降命為言，雖不徹底，然能令人敬天命，畏天威，以立人道之極。故孔子實為世間大聖人。可佩可敬。孟荀皆未能深契。漢儒專重訓詁，昧於大義，此猶有功。群經及其訓詁，非賴漢儒考訂搜集之力，後人何從明之，又奚從見之。宋人則別創一格，自以為直接心傳，而不知孔學實因此而晦，其罪大矣。革命之廢孔，實誤認宋學為孔學耳，奚止譭謗佛法之罪已哉，可歎。
卵胎濕化，先言卵生者，卵具胎濕化，故先言之。居母胎胎中，以血為養為濕，本無今有為化也。胎不兼卵而具濕化，故次言之。濕兼化而不具卵胎，又次之。（濕生者，濕地受陰陽之氣而化生。以其必在濕地，故曰濕生。）化生無而倏有，不具卵胎濕，故又次之。此約受生之繁簡而言。又卵胎濕化居先者，以其兼欲色識也。若有色，不具欲而兼識，故次之。若無色，不具色慾而有識，又次之。有色無色，此約色相之粗妙而言也。若有想，正明其雖無色而尚有識想現起，故又次之。若無想，明其六七識已伏，並想不具，故又居次。若非有想非無想，明其不但不具六七識，第八識亦半伏焉，故以為殿。此約情識之起伏而言。蓋前前必具後後，後後不具前前。卵胎濕化，雖不盡以前後判優劣。而統欲、色、識三者言之，則又前前劣於後後，後後優於前前也。
佛之詳細分類不憚煩瑣者，並非閒文。意在使知一切眾生其類雖繁，不出識、色、欲三事，其所以成為眾生者在此。今發無上覺心，欲令一切眾生成無上覺，非斷婬欲，不取色相，轉識成智不可。妄盡情空，業識既轉，則生滅心滅，生死海出，而證入不生滅之圓明性海矣。此之謂入無餘涅槃，此之謂滅度。大乘涅槃有二。（一）有餘，已斷枝末無明，（即見思惑，）尚餘根本無明未斷，（即業識，即是最初之不覺自動。亦名生相無明，又名住地無明。）故名有餘。（二）無餘，業識皆空。（即轉識成智之謂。）無明更無餘剩矣。（此與小乘之有餘無餘異，彼謂所學已辦，尚餘苦報身未盡者，為有餘依涅槃。所謂出煩惱障，有苦依身，是也。盡此報身，則名無餘依涅槃，所謂灰身滅智是也。）無餘涅槃，為究竟覺果之稱。以等覺尚有最後一分無明未盡故也。（即微細業識，所謂生相無明是也。）
涅槃梵語具雲般涅槃，不生不滅之意，謂性體也。亦譯滅度，亦譯無為。（觀此，可知內典是借用有之向名，其義與儒道兩家迥異矣，即彼兩家，亦大不同。老子之無為，謂因勢利導，不圖赫赫之功，不取赫赫之名。以其絕不現有為之跡，故名無為，亦謂之清靜。自曹參誤認清靜無為為不事事，遂滋為儒者所詬。曹參之時，本宜休養生息，雖誤會而有益。晉之清談，則誤國大矣。甚矣真義不明之為禍烈也。孔子之無為，則是形容堯舜，知賢善任，端拱垂裳而治，及蕩蕩民無能名之意。）入者證入也。即令眾生證入究竟覺果之意。滅者所謂生滅滅已，寂滅現前。度者，度其分段，變易兩重生死也。此處不舉梵音，而舉其義為言者。一以明所謂入無餘涅槃者無他，滅識、色、欲之生滅心，便度生死海，而達涅槃彼岸矣。二則便於立言，如下文滅度無量無數無邊眾生，如換滅度為涅槃，則不易明瞭矣。此譯筆之善巧也。無餘涅槃，法相家譯為無住處涅槃。明其既不住生死，亦不住涅槃。此譯與什譯，各有取義，皆妙。至謂修行人逝世為涅槃為入滅者，乃藉以明其不住相而入寂。世人多誤會涅槃入滅為死之專名，宋儒更誤認寂滅為一事不為，差之遠矣。
法相家言，三分半眾生不得成佛，即定性羅漢，定性菩薩，一闡提（無信根）是為三分，加以不定性為半分。雲何今皆得令成佛耶。須知經云：佛種從緣起。又云：（涅槃經）凡是有心，定當作佛。又云：（圓覺經）有性無性，齊成佛道。雲何得？蓋佛性雖眾生本具，而佛種要待緣生。法相言不得成，是言無種則必不成。非言定性一闡提無佛性也。故種性二字，必不容混。學性宗者，往往執性而昧種，如執性廢修。學相宗者，又往往執種而昧性，皆不明經旨之過也。
如是，指上句令入無餘涅槃。無量者，謂種類不限量，無論根性勝劣，皆度之。無數者，謂多寡不計數。然或只度一世界，一世界一劫十劫，亦可謂無量無數矣。而今不然，乃無有邊。無邊者，橫遍十方，豎窮三際也。故無邊是總，無量無數是別。因其滅度無邊，乃得為無量無數也。實無眾生得滅度者，觀照無生無得之理，乃真實無，非假想無也。古德以五義作觀甚妙。（一）緣生。一切眾生，莫非四大五蘊之假合，當體即空，安有眾生。（二）同體。我與眾生，相雖別而性實同，所謂一法界是也。然則見有眾生，便是自心取自心，非幻成幻法。（三）本寂。所謂眾生者，乃是緣合假現生相，其性則本無生。本無生則本無滅，安有所謂得涅槃乎。（四）無念。如上三義觀之，可知見有眾生，見有眾生得涅槃，全是妄念分別。若無有念，則眾生無，得亦無。（五）平等。如上所說，可見一切眾生，本來是佛，平等平等。故曰平等真法界，佛不度眾生也。若見有眾生得滅度者，便違平等法界矣。總之，性真實，相虛妄。欲成無上覺，當證真實性。則於一切境界，當不著相而歸於性，歸之於性，乃為真實。故約性而言，則眾生得涅槃之為真實無，非假想無也，明矣。
或曰：上文雲應如是降伏其心，如是二字，正指此科。然讀之實不解所謂降伏者，降伏何物乎？但發離相之廣大心，便足以降伏乎？曰：此義甚精，當為分析言之。
所謂降伏者，降伏妄心也。妄心者，分別心是。而分別起於執我，故我見為分別之根。今故向根本上遣除，我見除則分別妄想自化矣。又本科之文，著重在最後一句。前文皆為引起此句來。因欲說實無眾生得度，故先說度無邊眾生入無餘涅槃。欲說令入無餘涅槃，故先說眾生之類不外識、色、欲。然則知所以成眾生，則知所以度眾生。知無邊眾生無非識色慾幻成之虛相，則知滅其識、色、欲生滅之相，令入不生滅，乃實無眾生，實無眾生得度。何則，眾生但為識、色、欲所障耳。其本性原是不生不滅。且與我同體，何所謂眾生，何所謂得耶。如是觀照純熟，則執我之見，不覺自化。何以故？知我亦眾生故。知當體即空故。知起念則有，若無於念，一切皆無故。知本來平等故。此大乘法所以善巧，乃不降伏之降伏也。
此中尤有要義，當更為言之。（一）妄想根深，今初發覺，道力微薄，豈能敵之。且真心妄心，原是同體。起心動念，則全真成妄。心開念息，則全妄即真。又何必除。以此兩種原因，所謂除妄，假名曰除耳。實無可除。所謂降伏，乃善巧轉移，使之歸化。並非敵對而除之之謂也。今令發離相心者，正是善巧方便，大而化之耳。（二）何故發大心便能化？須知凡夫心量狹隘，所以執我，愈執則愈隘。若發廣度無邊之心，久久觀純，不知不覺，執情消泯矣。（三）凡夫只知有我。若令就自身上以觀無我，必不能入。今令從對面向寬闊處觀無眾生，則心量既擴，一對照間，而我之亦為緣生，為本寂，便洞然易曉。此皆大而化之之善巧法門也。（四）見思惑之根本為我見。今以轉移默化之法，斷之於不自覺。真至堅至利之金剛也。（五）執我是末那識。有我，便有人、眾生、壽者等分別。分別是第六識。今一切不著，是轉六七識也。六七識轉，前五第八皆隨轉而成智矣。此之謂般若波羅蜜。（六）度所有眾生成佛以遮空，實無眾生滅度以遮有，是為雙遮。雖廣度而實無，雖實無而廣度，是為雙照。觀遮照同時以為因，則得寂照同時之果也。（七）發廣度心，大悲也。觀實無理，大智也。悲智具足，又不住生死，不住涅槃之因也。（八）約上所說大悲邊言，即是修福。約大智邊言，即是修慧。福慧雙修，又是成兩足尊之因。可知一切大乘法，盡在里許。且皆是直趨寶所之法。故本經曰：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出也。（九）未能度己，先欲度他，菩薩發心，所謂大悲也。今觀此科之義，始知度他即是度己。則大悲中便有大智，真善巧也。（十）此科是令發願。從來學人每苦大願發不起，可依上來（一）至（九）所說者觀之，悲智具足之大願，當油然生矣。
又上科所言降伏，亦含有別義。蓋令發大願者當立志堅強，勿生怯弱，即此便是降伏其心矣。
此標示，正明，兩科中，是的示吾人修功處，極其親切，極其緊要。約言之，要義有八。
（一）空生先問住，次問降。答乃先降次祝而答住中，復雲應無所祝可見吾人用功，只要除妄。何以故？真心不現，全由妄障。妄不除盡，而曰安住如如之真，即此一念，依然是妄想也。況佛究竟證得，亦不住於涅槃。修因時何可言住耶。楞嚴云：因明照生所，所立照性亡。又曰：知見立知，是無明本。是知有住便有所，有所便有立。有所有立，便是大圓鏡中自著塵染，光明何能遍照。故曰：無明本，照性亡也。所以禪宗祖師云：但求息妄，莫更覓真。古德亦云：但盡凡情，別無聖解。此謂盡凡情，正是聖解。經亦有言，狂心不歇，歇即菩提。皆是說明用功只要降伏妄心之理。由此可悟掃除差別知見，乃徹首徹尾功夫，豈但下手方法而已。
（二）降伏須得方便。若無方便，妄心愈熾。今寓降伏於發廣大之心。換言之。發廣大心，便是降伏。然則降伏者，乃大而化之之謂耳。無所謂降，而自然降。方便極矣。
（三）降伏者，降伏妄心也。須知妄心從分別生。分別之本，在於著我。故今以廣大心降伏我人等四相。且度盡無量無數無邊眾生。如此大慈大悲，則貪嗔二毒除矣。又雖度生，實無所度，無常見也。（亦即不著有。）雖無所度，而度之不息，無斷見也。（亦是不著空。）不常不斷，具此妙慧，癡毒亦除矣。蓋一切凡夫我見重三毒深者，病根實由心量狹隘。須以廣大心治其病根，從根本上解決，諸病自然易除。
（四）一切眾生，無始至今，從來不覺。所云不覺者，謂不覺知人、我分別皆由取相。離相會性，本是同體，豈有差別。以不知而著相，故愈著愈迷，迷即是癡。由是因我而立我所。貪嗔競起，造業無窮。更不了所謂我所者，莫非緣生之幻有。無論法（有）與非法（空），但有所取，便是不了。法、非法相，皆由性起。且以性融之，相本非相，有何我所？有何我、人？因其不了，以致業系之苦，無由解脫。今以廣大心度生、不取，便是令離一切法、非法相，（即離空有二邊），會歸同體之性。若會於性，豈復更有我、人等差別之相，不是度他便是度己麼？善巧孰逾於此。
（五）凡夫易為境轉者，（境即我所），無他，著境故耳。即發心修行，亦不無所緣之境。譬如度生，即是大心行人所緣境也。既不能無所緣境，（無境，即著空，亦即無從起修。）又不能取著於境，（取境，即著有。）今故首以度而實無所度，令不著二邊，會歸中道，合乎性體。的示入手之方，何等親切。
（六）此中雖言降，未言住，而住意實已默寓於中。發大心者首宜度生，豈非明示安心之法乎。而度無所度，亦即示以應住而無所祝此彌勒偈頌，所以言利益深心住也。質言之，即是令住般若正智。所謂觀照般若，觀照空假，不離空假同時之中道第一義諦也。因眾生本有取著之病，故不明言，令不住相人自領耳。
（七）通常見地，每謂般若系談深理，甚至畏其偏空，修淨土者更不敢道。而學般若，又往往執理廢事，予人口實。今觀首言降伏，可見妄習之障不除，般若正智，雲何能開。且首言度生之事，可見歷事煆心，正般若入手處，安可事外談理。又空有二邊，皆不可著，豈偏空乎。此等處，務須加意審之。
（八）此中降分別心，即是轉第六識。而降我相，即是轉第七識。須知眾生無始不覺，自性清淨心不顯，而現為識。識之作用最大者，惟第六第七，故當從此下手。此時全個是識，那有真心可祝此所以但言降伏，不言住也。所謂觀照般若之正智，亦仍是識。須知識之為物，原是自性所變現。用以分別執我，便成為識，名之曰妄。若用以降伏分別我執，即是引歸正道，故名之曰正智。是為以子之矛攻子之盾。亦俗語所謂解鈴還仗繫鈴人也。宗下所謂離心意識參，等同一味。因其未離，所以教離。須知能離之念亦是識。蓋不從此下手，直無辦法。而宗下不明言是識者，與此中不言住，是一樣用意，所謂等同一味也。宗下或因此俯視其他法門，謂宗下下手，便已離卻心意識。這不是吃了靈藥而不知藥之所以靈麼。念佛法門亦然。一言及念，便是心識。殊不知一心正念，正所以降伏紛紛的妄念。或曰：以其未能離念，終不及宗下直指的高上。殊不知淨念與妄念大不同，妄念愈念則愈起，淨念則可以唸唸而至於無念。譬如用泥打水，水愈渾濁。用礬打水，水即清淨。若言直指向上，視彼宗下的直指向上，還要來得安穩，來得善巧。直所謂就地跌倒，就地爬起，還不直捷了當麼。所以淨土法門，下手便是轉識成智，便是降伏，便是觀照般若的正智，便是即念離念，二邊不著。並且念佛人要發大心，普願法界眾生，同生極樂。就是以此正念，冥熏法界，廣度含靈。這不是與此中所說一樣的麼。若能融會得這點道理，還有不加緊念佛的麼？還怕念佛不得力麼？要緊要緊。
（癸）三，征釋。
【『何以故？須菩提！若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩。】
征，舉也。舉上文所言之義而釋明之，曰征釋。即自問自答之意。
人眾壽皆自我開出。有我相，便有對待之人相。人不止一，為眾生相。執我之見繼續不斷，即壽者相。四相不外一個我相也。今開而說之者，明執我者，便有分別心。使知六識生於末那，有末那便有六識，不相離也。如此執我分別，乃凡夫通病，豈是菩薩，故曰即非。所以警誡發大心者至深切矣。
我相因我見生，我見以我相顯。一表一里，從來不離。破我相即是破我見也。相有粗細，粗則著境，細則著心。後周亦言我相是約心言，即約識言。蓋八識為真如心變現之相，故唯識宗亦名相宗。
此科本釋上科令發大願之故。何不曰：『何以故？大而化之故，斷惑故，轉識故，乃至度己先當度他，度他即是度己故。』如此豈不令上科之義更顯，而必從反面言之，何耶？蓋斷惑轉識等等，皆法也，皆不可齲取則又成我相，又成分別。故不用表詮，而用遮詮，一齊遣蕩。此世尊之微意，亦般若之正宗也。
四相，即是一個我相。有我，即有對待之人相。對待者不止一人，即眾生相。我相在妄心中，唸唸繼續不忘，即壽者相。菩薩茍見有眾生得度，自我度之，即有我相，從而四相俱起。有四相，即有分別心。有分別心，是凡夫，不是菩薩。修行者，第一應撇開我字，發心為一切眾生，此即降伏我相。我皆令入無餘涅槃而滅度之，眾生剛強，令他修行已不易，何況了生死。然皆不問，無論人與非人，皆度之成佛，亦本來是佛，此即降伏人相。滅度無量無數無邊眾生，心中不起如何能度盡之念，此即降伏壽者相。實無眾生得滅度者，此即降伏眾生相。何以要如是降伏，蓋發無上心者，要行菩薩行，普賢行。倘有四相，如何得稱菩薩。
佛要修行人，從文字起觀照。不用觀照功夫，凡情不能轉，故學人須從此下手。今就此段經文，詳述觀照之方法。古人於觀照，多未詳說。觀是觀察。（最初譯為思，是心中思惟。）禪宗不可用心意識參，是明明教人不用思。然又說不可墮入無思甲裡，復是要用思。所以如此者，以凡夫知見多，必須單刀直入，先將枝葉斬除也。宗下看話頭，要起疑情。如不思，疑情從何起。觀是思惟。然單是思惟不可，故又用照。照即宗下之看。如就文字起觀照，一離文字，歸到心上，然後能照祝照住時，說有思惟，卻無思惟。說無思惟，又非無思惟。此時心中自然開出智慧。如何是開？即是妄想停，而住於本覺也。
般若有文字般若，觀照般若，實相般若。文字指經文言。實相指人人本具之性言。佛說般若，即希望學人證此本具之性。如何能證，即應就文字起觀照。若不觀照，則文字自文字，不能消歸自性，不得受用。吾人讀誦金剛經，原期消歸自性。佛說是經亦為此。然則觀照之道理，觀照之方法，不可不知。不但般若要觀照，一切佛法，說到修持上，千萬法門，亦不外觀照。學佛之三條件，曰戒、定、慧。無戒，則身口意三業，不得清淨，故戒是修學基礎，是獨立的。定慧二字，互相生起。就果上言，是定慧。就因上言，是止觀。止者止息妄念。觀者即觀照真心。因止能生定，因觀能生慧。此是分配言之。其實止觀功夫，只有一個觀字，此兩者系一件事。止者，初下手時，要攝心一處，即古人所說之定。其實初下手者，夠不上說定，然定卻由此而生。久久則由定生慧。何則，蓋觀一種法門成就以後，智慧即發生，妄想即脫落。故有慧方能成就此定。又初下手攝心一處，必十分作意，方能攝得，可見此中有觀。故說來說去，只有一觀字。所以般若不說止而說觀照也。
觀照有多種方法，無方法則不能起觀照。方法雖各宗不同，而其指歸則一。如天台宗之空、假、中三觀。華嚴宗之四無礙觀，及法界觀。法相宗之五重唯識觀。密宗之道場觀，阿字觀。禪宗之看話頭。淨土宗之觀無量壽佛皆是。或雲念佛不是觀。此語不然。須知即念即觀，若妄想紛歧，散心念佛，不得受用。必須口念佛號，心想彌陀，如在目前。如此念佛，則妄想無從起，即是觀。故用功莫要於修觀。修觀是收掫意根。意根攝住，身口二業，亦攝在一處。故淨宗之心想佛，口念佛，手持珠。密宗之心作觀，口唸咒，手結櫻可見無論如何用功，皆非作觀不可。教下之空、假、中三觀，四無礙觀，似乎觀法不同。然其理則一，不可不知。否則於各宗經典，不能融會，而有牴觸矣。
作觀方法，自唐以後，除禪宗外，各宗講此者漸少。如台宗在講教時，於空、假、中之理，發揮頗詳。而用功時則不一定用此法。惟禪宗則自古以來，說向上一著，且不許用心意識參。因此有創為其餘法門尚用思，惟禪宗不用思之說。並引經言不可以生滅心為本修因，以證實之。不知不許用心意識參雲者，乃不許用凡情去卜度也。一用意識，即是凡情。以凡夫心情，推測佛說，決無是處。所以不許。古來又有說觀即照，照是照祝而古人對此，又有批評。以為如是照住，即是暗證。既不許用凡情卜度，照又是暗證。而觀之本義，又是思惟。因此學者乃無所適從。
然則修觀究應如何下手耶？鄙人在這裡參過多年，從南嶽大師大乘止觀，悟得其理。古人說不用心意識參，即是不以生滅心為本修因。佛意實不如是。是說學佛者最初發心，不可以生滅心為本修之因。如本經善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，是也。至實際用功，則須用思惟。如本經所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，即是思惟。最初發無上菩提，是稱性起修。是謂不以生滅心為本修因。至修行必用觀照，即是思惟。禪宗說不可用心意識參，是祖師苦心。其實仍要思惟。不思惟則不能起疑情。至不以凡情卜度，又是一事。何以知唐以後，余宗多不知作觀。此可以善導大師十六觀經疏中之說證之。彼云：現在人根鈍，修觀不得成，故只提倡念佛。此是指觀經之觀法廣大，凡夫心量不能相應。不可因善導大師有此語，遂屏觀法而不道也。唐朝中葉以後，密宗極盛一時，不久消滅。華嚴宗亦然。天台宗亦中衰。經四明、慈雲二位大師之提倡，各經疏又自日本取回，得以中興。然二師之實際用功，亦用淨土，不是止觀。宋以後淨土宗尚有幾位大師，而作觀方法，亦多不講。故惟禪宗尚有觀門也，後世修行人未嘗不多，而得力者少，此於作觀方法之不講，頗有關係。
又修行者，往往初修時甚得力，後則改變。此亦因不知作觀，枯燥無味，乃至於此。又有讀誦大乘經典，能明瞭其理，結果反生邪見，亦是不知作觀之故。又有讀誦經典甚多，而道理是道理，於身心無干；而貪嗔癡之煩惱，毫不能除，亦是不知作觀之故。觀即思惟。照有二義：一是照住，一是照見。照見者，指功夫修成時言。如心經之照見五蘊皆空是也。大抵照見，由照住而來。照住，由思惟而來。不思惟，即不能照祝不照住，則不能照見。思惟之久，心寄一處，即照祝此時許多妄念，暫時停止，不來打差。若打差即不能停也。人人現前一念，真心本具。只因妄念打差，所以不覺。妄想一停，本有光明，自然發露，此即智慧。觀照須觀吾人之心性，所謂消歸自性。然凡夫卻觀照不到，完全是黑漆桶，完全是妄心，將如何而可？惟有依照佛說去觀，即先就佛經之文字用功。佛說觀照方法，即不許吾人用凡情卜度。如此段經文，若以凡情卜度，而不用觀，即不能明瞭。世人讀經，專在文字上求之，以為已明其義，實萬萬不可。如應如是降伏其心句，凡情度之，當然有許多解釋。此要不得，應除去之。再想又有別種境界，又要除去之。想而又想，皆要不得。愈想愈進，久久如呆。妙處即在此呆字。古人云：須大死一番。死者，即死此妄心。如此用功，或半年，或一年，忽然開悟，出於意外。要請求善知識，證其合否。如無善知識，則以佛經證明。倘佛經上無此說，仍是凡情卜度。如此則心中妄想，打斷不少。雖不即是消歸自性，而已消歸不少。故須多讀誦大乘經典。本經處處說讀誦受持，受持，即觀照也。
又觀所有一切眾生至實無眾生得滅度者。上文說降伏，此段何以不提降伏，是何意義。此是令吾人將心量擴至無量無邊之大。因眾生之大病根，即是心量狹校因狹小，即執我。故佛令將此心放大，潛移默化，所謂大而化之。倘在尋常日用之間，時時如此觀照。將佛說心量放大，移到自己分上，即是除我見，去煩惱之妙法。
又觀此段文字，其歸結在實無眾生得滅度者一句。此是令吾人除我見，而並不直指我見，偏在對面眾生分上作觀。因凡夫執我，一刻不放鬆。若就我作觀，則不能得力。故從眾生方面觀，觀因緣聚合，當體即空。又眾生同體。如此觀照，則不知不覺，我執自然化去。此乃消歸自性之善巧方法。又觀若卵生以至非有想非無想。可見一切眾生，無不有欲、色、識。此三者不轉移，則永遠輪迴三界之中。因知欲不可不斷，色相不可執著，情識必須轉移。如此觀照，則不知不覺，欲、色、識三者可去。
又觀皆入無餘涅槃而滅度之。眾生既若是之多，而如卵生之愚蠢，定性之難化，有想無想之貢高，如何能悉數滅度？然佛是無緣大慈，只要與我接近總是要度。如此觀照，則自己忝為人類，上則尚未修到非想非非想天，下則比卵生濕生高明，應當學佛成佛，無上心自然能起，妄心自然能轉。
又觀實無眾生得滅度者一句，在無量無數無邊眾生句下，可見得有一眾生未度，即我願無荊如此觀佛語，理不離事，事不離理，是為理事雙融。我皆令入無餘涅槃而滅度之，遣著空。實無眾生得滅度者，遣著有。兩邊皆遣，是雙遮。兩邊又同做，是雙照。是為遮照同時。此等修觀，即能證寂照同時之果。一切眾生皆滅度之，是大悲。實無眾生得滅度者，是大智。是為悲智雙融，能得不住生死，不住涅槃之佛果。我皆令入無餘涅槃而滅度之，是修福；實無眾生得滅度者，是修慧。是為福慧雙修，能證二足尊之果。
金剛二字即斷惑。惑不外見思，見思即我相。此經斷我相，正有極大作用。化除我見，即轉第七識為平等性智。皆入無餘涅槃而滅度之，不起分別，即轉第六識為妙觀察智。實無眾生得滅度者，即轉第八識為大圓鏡智。所以下文有一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出之語。豈不是成佛即在此一段經文耶！
一切大乘經典，說發大乘心之人，未能自度，先要度人，此是大悲。然度人即是自度，此種道理，如觀照得瞭然，則佛法看似廣大無邊，實則親切有味。看似高深，本是平實。將此段經文，放在心中時時觀照，寄心一處，妄想即漸漸消除。即此數句，成佛已有餘矣。
又觀此段經文，不說降伏，即是降伏。是要吾人發起此願，堅強其志，則我執我見，一切掃除，降伏即在內，自然受用。每日將此段文放在心中，受用無窮，所以須觀照。