如法受持分第十三

江味農居士著

(辛)三,請示名持。分二:(壬)初,請;次,示。

(壬)初,請。

【爾時,須菩提白佛言:『世尊!當何名此經?我等雲何奉持?』】

向下文義皆細,應當諦聽。因文相關涉前後,須合前後統觀而互說之,其義乃徹。既是綜合前後而說,故義意繁密。恍惚聽之,便難領會。

爾時者,前言已竟之時。意顯領會得綱要時,便當行持,不容稍懈。所謂解時即是行時,是也。結經家特標爾時,意在於斯。

又本經中凡標爾時,須菩提白佛言句,皆表更端之意。(俗雲另行起頭。)以示本科所說,更進於前,令人注意也。然語雖另起,意亦躡前。因上來屢顯此經福德殊勝。乃至經所在處,佛與賢聖同在其處。殊勝如此。不知其名可乎?屢言受持此經,即一四句偈等,皆有極大福德。乃至盡能受持,成就無上菩提之法。然則應雲何持乎?此皆學人所急當知者。故問當何名此經?我等雲何奉持?

他經請問經名,多說在全部之末。今獨說在中間,何故?須知此經後半部之義,是從前半部開出。其義前半部中已有,不過說之未詳耳。若非長老再為請問,則說了前半部,便可終止。以是之故,此經經名雖似說在中間,卻實是說於前半部之末,仍與他經無別也。

當何名此經者,當以何名名此經也。亦可倒其句曰:此經當何名。義既殊勝,其名亦必殊勝。言下便有名必副實,若知其名,益可顧名思義之意。奉者,遵依。持,即修持,行持。請示持法,以便大眾遵依,故曰我等奉持。奉持,猶之乎奉行也。凡言及行,便具二義。(一)自行。(二)勸他行。故古人釋持字義曰任弘。任者,擔任,指自行而言也。弘者,弘揚,指勸他人行而言也。說到行持,便牽及上來所說矣。試觀上來自詳談起,開口便說應降伏其心。雲何降伏,即是發大願,行大行,不住六塵境界,廣行六度,度盡無邊眾生成佛,而不取度生之相。乃至法與非法,皆不應齲如是層層披剝,愈剝愈細,結歸到不住六塵,生清淨心。(此八字,即應生清淨心及不住六塵生心縮語。亦即應無所住而生其心註腳。)凡此所說種種義門,皆觀門也,皆行門也,即皆應奉持也。然則我世尊開示大眾雲何奉持,亦已至詳至晰,何以須菩提長老復於此處請問雲何奉持耶?豈上來所說諸義,但令領解,非令奉持乎?抑奉持上來所說,猶有未盡,故今重請乎?頃言必須前後統觀綜合說之者,正在於此。此等處若未徹了,其奉持必不得力,不但容易發生如上所說之誤會而已。須知長老今之請問雲何奉持者,別有深意。

(一)佛所說法,無不理事圓融。圓融者,說理即攝有事,說事即含有理。所謂理外無事,事外無理,是也。故學佛之人,亦必解行並進。解屬理邊,行屬事邊。必須並進,始與圓融相應。但眾生根性,千差萬別。自有人即解即行;亦自有人雖解而未能行;或雖行而未能相應。須知解而未行,行而未應者,實未真解。真能領解,將不待勸而自行。行亦自能相應。長老欲為此輩人更進一解,故復請問,此之謂婆心太切。

(二)請問經名,即是請求開示上來種種言說章句之總題。請問雲何奉持,亦原是請求開示上來所說諸義,有無總持之法。若得總持,持此總題,豈不更為扼要麼。此之謂聞法無厭。明得此中第一層道理,便知上來雖未請問雲何奉持,並非專令領解,已攝有奉持在內。今雖請問奉持,亦仍攝有更求領解之意在內。明得第二層道理,則知前既奉持,今亦何妨更請。然則前後豈但不衝突,不重覆,且更可顯發前義矣。

說至此處,恐人復生他疑,今當徹底更一言之。問:上來所說,既一一皆應奉持。今又明明請問雲何奉持。何以第一大科,判為生信;今第二大科,判為開解;至第三大科,方判為進修耶?(詳說中,先判為兩總科,初約境明無住,次約心明無祝再將此兩總科,判分為四。即一生信,二開解,三進修,四成證。)答:開經以來,實皆可起修。然修持之究竟法,則在第三大科。故但予第三大科以進修之名耳。且此乃依經而判,非敢臆說。如第一大科中,明明點出持戒修福,能生信心。是明信心之初起也。故判為生信。第二大科,於請示名持之後,點明深解義趣。是明不但生信,且開解矣。故判曰開解。至第三大科將完,又明明點出以無我人眾壽修一切善法,則得阿耨菩提。且曰:如來說善法,非善法,是名善法,則並善法之相亦復不齲此之謂究竟修法。如此而修,謂之究竟者,以其合於諸法如義故也。故判之曰進修。

須知不曰起修,而曰進修,具有深義。蓋明其乃深進之修持。兼明上來諸義,並非只是生信開解,不是起修耳。更有一義,不可不知者。信解行三事,不能定說無次第,不能定說有次第。人必具有信心,而後研求佛法。亦必明得佛法真實之義,而後方知真實修行。此固明明有前後之次第也。然克實而論,若其亳無功行,則障深慧淺,決不能領會甚深佛法。必須功行愈進,解理乃隨之而愈深。且若非有解有行,其信心亦若有若無,不能說是信根成就。由是言之,信解行乃是同時並進,豈有前後次第之可言。間遇有人,無端而能信佛。或初不學佛,一聞甚深佛法,便得明瞭。並有佛法一亳不明,而能發心精進勇猛修行者。此皆夙世本有功行,今遇因緣,遂爾發現,非偶然也。即以證說,證者憑證。凡親眼見得,親身做到之事,則謂之證。故必真實如法做到,始名曰行。真實見到佛理,始名為解。真實知得皈依三寶之益,始名曰信。然則一言信解行,皆已含有證的意義。但向不名之為證。惟證法身,始予以證字之名耳。可見是名義上之分別,若論實際,無往而非證也。即以證法身言,雲何為證?亦不過解行二事之功效。解行做到究竟,名之曰究竟證得。除解行外,無證可說。不但此也。本經云:信心清淨,則生實相。實相即是法身。換言之,法身顯現,亦不過信心清淨而已。由是言之,豈但信解行證,並無前後次第。實則名相上似乎有四事差別,而實際上亳無差別。四事化為一事,此之謂平等。即此四字,便可悟由平等見差別,由差別見平等之理。

再進一步言之。實相顯現時,惟一清淨。並信心二字,亦無痕跡矣。則真究竟平等,如如不動矣。是故若明佛理,隨拈一事,皆能窮其究竟,歸於平等。即如生信文中,一念生淨信一語,就生信之事相言,故謂之一念相應,尚未淨念相繼耳。若言其究竟,則此一語,可深至無底,廣至無邊。何以言之,生淨信便同生清淨心,亦與信心清淨同一義味。一念者,惟此一念。此念非他,乃是信心清淨。生者便是顯現。則生淨信,便是淨心顯現。如此而說,是此一語,便是證得如如不動之性體矣。其他言句,皆可如是領會。所以聞得一言半偈,皆可證道也。此理不可不知。然而講經說法,有時又不能不隨順其文相而說。若開首即說此深義,反令聞者無可依循。此理又不可不知也。前說此句時,不能驟明此理者,因此。茲已說至漸深,無妨順便拈出。使知佛法無淺非深,深亦可淺,直無淺深次第可說。故不可取著其相,而曰則非也。然為接引眾生,啟導進步,又不能不假設一淺深次第,以及種種莊嚴之事。故不可斷滅其相,而曰是名也。

且住,今不說經文,而擲筆題外,將信解行證囉唆如許言語,何為乎?當知非說閒話。乃是發明上文所說無有定法四字之義,通貫一切。俾大眾領會此義,庶幾頭頭是道。姑就信解行證發揮之,以示凡事皆然,不但佛法然也。且自此以往,義趣愈入深微。若不於此義薦得少許,則心中不能活潑潑地,於深微義趣,便不易領會。當知下文般若非般若四段,正明無有定法。我今如是而說者,正預為下文寫照耳。須知因為無有定法,所以不可執有,不可執無。經中凡言則非,皆明不可執有也。不可執有者,是令會歸性體也。何以故?性本無相,如太虛空故。安可以名字語言求。必須離相返照,庶幾證入也。凡曰是名者,乃示不可執無也。不可執無者,是令雖會歸於性,而亦不壞假有之名相也。何以故?性本無相而無不相故。相即性體之用,有體必有用故。如太虛空體,固空空如也,而萬象森羅,一切依正果報之相,皆由其中現出。若無萬象,便成頑空,亦不足以顯其是太虛空矣。但不取著其相,與太虛空何損。何得曰絕對無相,且亦何須滅其相耶!持此義以修行,則知欲見本性,必應離名絕相,破其我見。我見不除,便生分別心,而起念即著相矣。而此我見是無始以來病根,不易破除。必應依照佛所說法,一面返觀內照,息其攀緣妄想。而一面又應遵依各種儀軌事相,禮拜、懺悔、以及佈施、持戒、等等,求消業障,開發本智。俾得信心增長,解行成就,以期障除性顯。而行時又應心不取著色、聲、香、味、觸、法。體會此一念心之性,與諸佛眾生,本是一體,且體本空寂,然後感應神速,成就自易。夫修因時,既能不取相不滅相,空有兩邊不著,合於中道,所以感應大,成就亦大。所以成就以後,便能不動道場而身遍十方,現各種莊嚴之土,以普度無量無邊之眾生。是之謂無相而無不相,無不為而無為。

推而言之。持此義以為人,則能胸襟曠達,不惹煩惱而得自在矣。亦知謹言慎行,不錯因果而無掛礙矣。持此義以處世,則知萬事皆空,與我何涉,任他風浪起,穩坐釣魚船,可也。亦知人情世態,紛紜往復,安危苦樂,隨遇而安,可也。持此義以當大任、作大事,以不著相故,雖事來即應,而天君泰然,不為所動。以相非斷滅故,雖心不著相,而條理秩然,亳無廢事。如此豈不是則非是名,頭頭是道乎。真所謂道不遠人,人自遠之耳。我佛原為度世而來,故所說法,無不世出世間,一切攝荊惟須融會貫通如是真實之義,則事事皆可奉持,時時皆是修行,在在皆得受用,而處處皆是佛法矣。所以佛法稱為法寶,此經尤是無上法寶,且收拾起閒言語,宣揚此無上法寶。

(壬)次,示。分三:(癸)初,總示名持。次,詳明所以。三,結顯持福。(癸初),又二:(子)初,示能斷之名;次,示持經之法。

(子)初,示能斷之名。

【佛告須菩提:『是經名為金剛般若波羅蜜。】

此七字為全經之總題,於開題時已詳釋其義矣。茲略言之。般若,此雲智慧。約因曰慧,約果曰智。因果一如,故總譯其義曰智慧。波羅蜜,此雲到彼岸。有此智慧,乃能了生死、入涅槃。如此作釋,則波羅蜜非他,即般若是。又此之智慧,非同世智辨聰,乃佛智佛慧,所謂佛之知見,是到彼岸之智慧。如此作釋,則般若非他,波羅蜜是。金剛是喻。金剛為物最堅最利,能斷一切。以其堅故,一切物不能壞。以其利故,能壞一切物也。以喻般若波羅蜜如大火聚,四面不可觸,能斷一切煩惱也。何謂煩惱,見思惑是。見惑為身、邊、邪、二齲最要者,身見、邊見。身見即我見。小乘專指四大五蘊假合之色身言。大乘則通於法我。若取法相,非法相,即著我人眾壽,故曰法我。人眾壽三,皆由著我而起,言我則攝其餘矣。邊見者,小乘專就由身見而起之斷見常見言。大乘兼指一切法空有二邊。執有便取法,乃常見也。執空便取非法,乃斷見也。思惑即貪嗔癡慢疑,此為根本,由此生起慳嫉等等。此之根本煩惱,皆無始病根積習深痼,遂致流轉六道,受苦無窮。今欲脫離此苦,非斷此病根不可。雲何而斷?非仗此金剛慧劍不可也。又此部是大般若經第九會所說。諸會皆說般若,則皆能斷。今獨於此部加金剛名。可見此部之義,尤為精要,更堅更利,更為能斷耳。

(子)次,示持經之法。

【『以是名字,汝當奉持。】

此八字,是令顧名思義,因名會體的奉持。非謂持此名字。恐人誤會,故次復自釋其所以。要知本經所明之義,皆是應無所祝而眾生之病,在處處著。著即住義。因眾生此病甚深,故開口便言降伏。凡言不應取,不應住,皆降伏之意。至此復云:以是名字,汝當奉持。無異言汝等當奉能斷之義以行持。且無異言汝等當奉金剛般若以降伏也。

見思惑中,我見為本。所以處處著者,因此。所以生種種惑,造種種業,受種種苦者,因此。所以急當斷除者,亦即在此。我見除,則煩惱(即惑。)障除,而業障,報障,亦隨之而皆除矣。三障消除,則法,報,應,三身圓現。故如是奉持,是從根本解決,能得究竟勝果,豈第了生脫死而已。所以此經在處則處貴,在人則人尊。吾輩何幸得聞此無上經法,其必已於無量千萬佛所種諸善根,可知。何勝慶幸,何可妄自菲保然而善根如此,卻仍拖此臭皮囊,浮沉苦海。其必多生以來,或輕忽視之,未嘗讀誦,或雖讀誦而未能受持,或雖受持而未能如法也,亦可知矣。一思及此,又何勝慚愧。今幸佛光加被,又聞此法,又讀此經。若仍如前怠忽,前路茫茫,又不知要輪迴若干次數,自討苦吃。一思及此,又不勝其悚懼。古德云:此身不向今生度,更向何生度此身?可怕可怕。

此中斷、持二字,尤有要義。蓋斷者決斷之義;持者堅持之義。如上文說,應不住六塵生心。無如凡夫力不從心,明知不應住,而不知不覺,心粘其上。心既粘上,便被其縛,擺脫不了。必須將不住六塵生心,放在心中,時時觀照起心動念。倘於六塵少有觸著,便當機立斷。立斷者不可畏難,不可苟安,即勇猛之意。更須堅持不懈。堅持者精進之意。精進者所謂精審而進,密密內照,不使一亳放鬆也。精細而進,澄心靜慮,審察隱微也。精誠而進,至誠懇切,求三寶哀憐攝受,放光加被,助我之力也。念佛不得力,全由未在此中用功。吾輩修行,必須於一切染緣所謂六塵者,依照此經能斷,奉持二義,而當機立斷堅持不懈。若不如此豎起脊樑,立定腳跟,何能降伏得多生背覺合塵的習氣。我不降伏他,就被他降伏我。此心既被塵染,便不清淨。一句佛當然念不好。果能當機立斷,堅持不懈,庶幾有一心不亂之可能,而往生極樂,逕登不退,不難矣。努力努力。

總而言之。上來所言降伏,及不住六塵,生清淨心等,種種觀門行門,必領會此中所說能斷之義而奉持之,乃更有力。然則此中所明之義,甚為緊要可知矣。故向後之校量經功,亦迥不同前也。

(癸)次,詳明所以。分二:(子)初,總標;次,別詳。

(子)初,總標。

【『所以者何?】

所以者何四字,標詞。此下將具釋奉持能斷之所以然,故先標舉之,使人注意也。向來註釋家,但以此句屬於佛說般若一段,今謂乃是統貫下文兩科。蓋下兩科,皆是開示修持之法。則皆是說明以是名字汝當奉持之所以然。何得但以屬於一段,使其餘經文,皆成散沙。則校顯經功更勝於前之義,亦無著落矣,大大不可。故今特將此四字另作一科,判曰總標。以明其統貫下之兩科,非止屬於兩科中之一段也。綜合下兩科義趣觀之。可知此一句中,含有三義。(一)如何而斷?(二)從何斷起?(三)因何須斷?今順序說之。

何謂如何而斷耶。斷者,斷我見也。我見隨處發現。不扼其要,雲何能斷。且我見者,妄想之別名。而妄想原是真心所變,本不能斷。所謂斷者,破之而已。然則雲何能破,明理而已,開解而已。試觀經名金剛般若波羅蜜七字。金剛,堅利,所謂能斷也。然原是用以喻下五字般若波羅蜜者。般若者,智慧也。波羅蜜者,到彼岸也。到彼岸之智慧,猶言徹底之智慧。由是可見斷我見並無別法,惟在徹底明理,亦即徹底開解而已耳。

然則所謂徹底明理者,明何理耶?當知眾生處處執著者,無他。由其不知四大五蘊,以及一切法,皆是緣生,如幻如化。而本其先入為主之見,視以為一定不移,遂致執著而不肯捨。是之謂我見。故欲破此見,首當明瞭一切法本無有定。如是久久觀照,則知法既無定,雲何可執?且既無有定,執之何益。若能於一切法而不執,則我見自化矣。此真破見惑之金剛也。所謂明理者,明此理也。明得此理,可破我見。所謂徹底也。故曰:以是名字,汝當奉持。遵奉金剛般若波羅蜜以為修持,即謂遵奉此之名義以作觀照也。當知此部經法,正是般若波羅蜜。而曰則非般若波羅蜜。世尊時時說法,而曰無所說。乃至微塵、世界、三十二相,皆說其非,不過是名而已。皆所以顯示無有定法之義也。此其一。

何謂從何斷起耶?當先從與自己最密切之法上,精勤觀照,以破其惑也。般若波羅蜜,為行人所當修持者。尚應知其則非,而離名字相。世尊言說,為行人所當遵奉者。尚應知其無所說,而離言說相。大千世界,為佛教化之境。三十二相,為佛所現之身。皆應不著。則其餘可知矣。此所謂高處落墨也。推之,凡是自己所修之法,所為之事,以及依報正報等等,皆當奉此義以為觀照也。此其二。

何謂因何須斷耶?觀下文曰佛說,曰如來說。便知倘不如是觀照,斷其我見,便違佛旨,而不能見如來矣。此其三。明此三義,則知當如是奉持之所以然矣。

(子)次,別詳。分二:(丑)初,示會歸性體;次,示不壞假名。(丑)初,又二:(寅)初,示應離名字相持;次,示應離言說相持。

(寅)初,示應離名字相持。

【『須菩提!佛說般若波羅蜜,則非般若波羅蜜。】

流通本有是名般若波羅蜜一句,為後人所加,大誤。須知此科及下科,正明會歸性體,故皆遣相以明性。至大千世界三十二相兩科,乃兼明不壞假名。章義分明。乃無知妄作,一味濫加,可歎。不但唐人寫經,無是名句。智者、嘉祥、圭峰、三大師註疏中,皆無是名句意。當從古本。

言則非者,令離相也。離相者,所以會性也。故標科曰會歸性體。照上來語例,應曰如來說。今不曰如來說而曰佛說者,義趣更深。略言其二:

(一)佛者,究竟覺果之稱。人皆知證得究竟覺果而成佛,由於修般若。而不知實由修般若則非般若也。使修般若而未離名字相,則為著我人眾生壽者,尚能稱究竟覺耶!尚何成佛之可能!故今特曰佛說者,所以示證果者由此而證,則修因者當如是而修也。

(二)既證性矣,亦復現相,則稱之為佛。故佛之一稱,乃性相全彰之名,非同如來但屬性德之稱也。故今曰佛說者,乃指示般若則非般若,不可打成兩橛。則非般若波羅蜜,當從般若波羅蜜中做出。所以開示:當即名字以離名字也。故上文曰:以是名字汝當奉持。此與應生清淨心句,同一意味。所謂空在有中,非滅有以明空也。世尊因正令明性,既不能不遣相。而一味遣蕩,又慮人誤會而偏空。故不曰如來說,而曰佛說,以示意。此與不壞假名,說是名某某時,不曰佛說,而曰如來說者,用意皆極深密。蓋不壞假名而曰如來說者,明其雖不壞相,仍應會歸於性也。今遣蕩時,不曰如來說,而曰佛說者,明其雖應會性,而亦並非壞相也。然則此中已含有不壞假名意在。何須濫加是名一句,方顯其不壞假名耶!總由未明經意,所以無知妄作。總之,佛說般若,是如其自證之理智而說,令一切眾生開佛知見耳。開佛知見者,令知性本無相,須離相修持,而後可以見性也,故曰般若則非般若。若不明此理,心中有一般若波羅蜜名字相,便取法相,尚得曰奉持般若波羅蜜哉!何以故?若取法相,即著我人眾生壽者故。此中但雲般若波羅蜜則非般若波羅蜜,不連金剛二字說者,正明上文所云以是名字奉持者,乃謂當奉金剛能斷之名,以行金剛能斷之實,而斷其取著法相耳。般若無上之法,尚應離名字相,何況其他一切法!又當知佛之說此,正令不取法相,以修持一切法,則法法莫非般若,乃為般若波羅蜜耳。此上來所以言無有定法如來可說也。總而言之,佛說般若則非般若,是令領會法法皆般若,不可著般若之名字相。此以是名字奉持之所以然。非謂在名字上奉持。又所以二字,便是真實義。上雲汝當奉持,即謂當奉真實義而行持也。

(寅)次,示應離言說相持。

【『須菩提!於意雲何?如來有所說法不?』須菩提白佛言:『世尊!如來無所說。』】

此問躡上文來。或問,不應住般若波羅蜜法相,而此法原是佛說。說此法時,豈無法相?若無法相,又雲何說?防有此疑,故發此問。有所說法否者,謂心中存有所說之般若波羅蜜法相否也。世尊問意,已含無字。何以故?如來是性德之稱。性體空寂,豈有所說之法相耶!不曰佛說,而曰如來說,意在明此。(又佛之現相,正為說法。若曰佛說,則與無所說義牴觸。故此科只能曰如來說,不能言佛說也。)

凡標須菩提白佛言句,明其言甚要,不可忽也。答語更進一步,言不但無所說之法,且無所說。無所說者,無其所說也,非謂無說。(無所行、無所得等句,意同。)蓋性體自證,名為如來。如來者,即明其證得平等性體。平等者,理智一如,能所一如也。(故後文曰諸法如義。)既證一如,故其言說,名為如說。(故後文曰如來是如語者。)如說者,明其是由平等如如之性海中自在流出。初未起心動念,雖終日說、熾然說、剎說、塵說,實無言說之相。尚無說相,安有所說之法相耶!故曰如來無所說也。此番問答,不但遮疑。且意在令奉持者,體會性體非但無名字相,並無言說相。亦復知得如來熾然說而無其說相。則知得奉持所說之法者,應熾然修而無其法相也。

合此兩科觀之,欲證性體,必當離名言之相。然則名言究應雲何而後可離乎?若不知之,是但知其當然,而不知其所以然。須知此兩科義趣,我世尊實令奉持者離念也。念不離,則名言之相終不能離也。何以知之?起信論心真如門中有一段文,可以證明。論云:『若離心念,則無一切境界之相。』又云:『離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,乃至唯是一心,故名真如。』此文中真如,即性體之別名也。離言說相三句,歸重於離心緣相一句。此句即是離念之意。蓋緣者,攀緣。心緣,即是起心動念。心念若動,必有所攀緣,便落於名字相矣!而言說者,心之聲也。心必先緣於所欲言者,而後達諸言詞。故心念若動,又落於言說相矣。故三句中,離心緣相句是總。心緣相離,然後名字、言說之相皆離。此與論文上句,若離心念,則無一切境界之相句,相應。

離心念,便無一切境界相。所以離心緣相,便畢竟平等,唯是一心,而名真如也。由此論義,以證經義,則此中令離名言相持,非即是令離心念修持乎。論中又引他經云:『能觀無念者,則為向佛智。』佛智即是般若波羅蜜。故此金剛般若波羅蜜經,當如是斷其著名字言說之攀緣妄想而奉持也。此以是名字,汝當奉持之所以然也。

起信論又云:『當知染法淨法,皆悉相待。無有自相可說。是故一切法,從本以來,非色非心,非智非識,非有非無,畢竟不可說相。而有言說者,當知如來善巧方便,假以言說,引導眾生。其旨趣者,皆為離念,歸於真如。以念一切法,令心生滅,不入實智故。』此節論文,更好引來為此兩科經文作註腳。

此請示名持一大科,關係緊要。今當再依此節論文。詳細說之,以期徹了,必道理洞明,乃能觀照用功,想為諸公所願聞也。

先說非色非心,非智非識,非有非無,三句。非色色字,賅有表色、無表色、言。有表色者,謂有形可指之法。無表色,謂無形可指之法。此種種法,無論有表無表,本無自體,體唯是心,故曰非色。然不過唯心所現而已,實非心也,故又曰非心。非智之智,即謂性智。性體平等空寂,豈有諸法。故曰非智。然則諸法是識乎?須知不過識心現起耳,不能謂諸法便是識也。故又曰非識。非有非無者,因緣聚合,似有諸法發生,非無也。既為緣生,乃是幻相,非有也。此三句,總謂一切諸法,不過彼此對待相形,雖似有而實無,當體即空。以說明其上文當知染法淨法,皆悉相待,無有自相可說之意而已。

當知般若,亦是與彼諸法相形,名為般若耳。以一切法緣生幻有,本無自相,豈有自相可說。安可執著名字相。故曰般若則非般若。且佛證真如實智故,雖熾然而說,實無言說之相。故曰如來無所說。但為眾生故,假以言說引導,令其離念證性。由是可知經中曰般若非般若,令離名字相;又曰,無所說,令離言說相者,其宗旨非為欲令大眾離念歸於真如乎!然則所謂奉持者,謂當奉持金剛斷除妄念,亦可知矣。

前雲明瞭無有定法,是清我見之源;今雲破除攀緣妄想,是截我見之流也。試觀上引論文最後數句云:『以念一切法,令心生滅,不入實智故。』實智,即謂性體。可見性本無念。欲證性體,非斷念不可矣。又可見起念即是生滅心。因有生滅之心,遂招生死之果。若不斷念,又何能了生死乎!然而一切眾生,從本以來,唸唸相續,未曾離念。謂之無始無明。無明者,不覺也。因不覺,故起念。雲何不覺?所謂不達一法界故。謂不了達十法界理事,唯一真如,同體平等。此之謂不覺。既不覺知平等同體,遂爾動念。念動,而能見、所見隨之以起,故有人我差別之相。由此而分別不斷,取著計校,造種種業,招種種若。又復展轉熏習,果還為因,因更受果。愈迷愈深,沉淪不返矣。今欲返本還源,故必須從根本解決,以斷其念。難哉難哉!因其難也,故我世尊為說種種方便法門,令其隨順得入。如上所引能觀無念者,則為入佛智,亦方便之一也。此是吾輩生死關頭,至要至急之事。亦是本經所令奉持者。不敢憚煩,更為說其方便。

須知觀無念三字,固是方便。而雲何觀法,仍須得有方便,乃能起觀。其作觀之方便雲何?起信論曾言之矣。論云:『當知一切法不可說、不可念故,名為真如。問曰:若如是義者,諸眾生等,雲何隨順而能得入。答曰:若知一切法,雖說,無有能說可說;雖念,無有能念可念,是名隨順。若離於念,名為得入。』一切法不可說、不可念故,名為真如。此是就一切法而明真如也。意謂一切法無體,體惟淨性。(淨性,即真如之別名。)既是一切法,體惟淨性,所謂諸法一如,所以稱為一真法界。蓋心雖無法,而法從心生。故十法界之法,不離乎惟一真心。曰一如,曰一真。所以本性名為真如者,因此。就諸法以明真如,則一如一真之義,極易明瞭。此說法之善巧也。因其諸法一如,故不可說;因其真心無念,故不可念。故曰一切法不可說,不可念,名為真如也。問中如是義,即指不可說不可念言。以諸眾生莫不有說有念,故問雲何隨順得入。隨順,即方便之意。問意,以為有說有念之眾生,而欲其無說無念。若無方便,何得證入。答中,雖說念並舉。然能無念,自能無說。茲約念義明之,則說義自了。

當知雖念亦無能念、可念一句,正指示修觀之方便也。故下即接云:是名隨順。何以此句是觀無念之方便?當知此中具有二義:

初約性體言。當知念是業識,而性體中並無是事。所謂從本以來,離一切法差別之相,以無虛妄心念故。此明雖業識紛動,而性淨自若。猶之虛空中萬象森羅,而虛空仍自若也。此是要義,不可不知。知此,則知性之與念,本來相離,便不致認賊為子。

次約念之本身言。當知念之為物,當處起,當處滅,剎那不停。病在於前念滅,後念又起,唸唸相續。但未有靜功者,不覺其是相續,誤以為前後只是一念耳。若前後只是一念者,修行人便無辦法矣。正因其生滅不停,故曰不怕念起,只怕覺遲也。此明念乃隨起隨滅,並無實物。猶之空花,幻有實無也。此亦要義,不可不知者。知此,則知念之本身,當下即空。便不致執虛為實。

二義既明,便隨時隨處,順此二義,密密觀照。當一念起時,即提起精神自呵自責曰:性本無念,適從何來?如此一照,其念自息。初心人未有定力,一剎那間,第二念又忽然起。便又如是呵責,覺照。久久,念頭可日見減少。即起,力亦漸弱矣。

問曰:提起覺照,此不又是起念乎?答曰:是起念也。當知自無始念動以來,積習深固。逆而折之,甚難甚難。惟有隨其習慣,不加強制。卻轉換一個念頭,以打斷原念,令不相續。此正因其生滅不停,故能得手。更須知觀照雖亦是念,乃順體起用之念。便可順此用以入體。與彼昧失本性所起之念,大異其趣。蓋起念同,而起念之作用大不相同。因是知得性本無念,及念亦本空。為欲除其妄念,故起觀照之用。此用乃順性體而起,故與昧性而起者,大異其趣。此之謂隨順,此之謂方便。然應知起此觀照之念,亦復是幻,亦是緣生無性,今不過藉以除他念耳。若執此念為真,便又成玻般若波羅蜜,原是用以對治取著之玻故般若亦不可取著。曰般若則非般若者,明其不應取著也。般若原含三義,所謂文字般若、觀照般若、實相般若。因文字,起觀照,證實相也。而此三般若,皆不應著。約文字言,若但執文字,不修觀行,固完全是名字相。約觀照言,若心中存有能觀照、所觀照之念,亦未離名字相。乃至證得實相般若,實亦無所證,無所得。若有證有得,仍然未離名字相,即非實相。亦不名般若波羅蜜矣。故此中般若則非般若,是徹始徹終者。

歸源無二路,方便有多門。念佛一法,尤為斷念方便之方便也。不令他念而念佛,亦是轉換一個念頭。而念佛更比作觀親切。蓋作觀,可說是智念。念佛則是淨念。換一個清淨念,以治向來染濁之念。並令一心念之。又是以純一之念,治向來離亂之念。且佛者覺也。唸唸是佛,即唸唸是覺。覺者,覺其性本無念也,故曰更親切也。所以但能勤懇一心,便能做到念而無念。當知念佛目的,必須歸於念而無念。歸於無念,便是歸於真如。則不說斷而自斷,不期證而自證矣。其方便為何如哉!故曰方便之方便也。

頃所言不期證而自證,最初只證得一分。因其時但無粗念耳。其細念尚多也。起信論云:『若離於念,名為得入。』得入即是證入。而此語一深無底。當知由觀行而相似,然後方到分證。分證者,分分證也。最初只入得一分。由是經歷四十一個位次,而至妙覺以成佛。念頭方為離荊離盡,方為完全證入真如之性。然實無以名之。假名為得入耳。何以故?以雖得而實無所得,雖入而實無所入故。如此方是真離念,方是真得入。至於念佛功夫,雖未能做到念而無念。但能行願真切,仗彌陀悲願力,亦蒙接引往生,便同阿鞞跋致,此雲不退。即是初住地位。如修他法,至此地位,須經久遠劫數。今一生即令辦到。其為方便之方便,更何待言!須知便同阿鞞跋致者,明其資格本來未到,但蒙佛力攝受而得不退耳。吾輩幸聞此法,豈可蹉跎,交臂失之。然行願真切,必須一心在念佛求生上,方能謂之真切。若一面念佛,一面又起塵濁之想,則行願不真切矣。所以念佛人於斷念一層,縱令未易辦到。而不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法、生心兩句,務必要做到。不然,則願不切,行不真,何能蒙佛接引乎。何以故?塵濁氣重,與清淨二字太不相應。則佛亦未如之何也已矣!

總之,妄想紛飛,是眾生無始來病根,萬不可強制。如其強制,反傷元氣。因妄想非他,即是本心之作用。不過錯用了,所以成病耳。只要依照佛法,將其轉換過來,歸到智念或淨念上。久久自歸無念。便是平等性智,妙觀察智矣。今曰斷除,當知是除其病,非除其法。斷之一字,當知是斷其妄,使歸於真。若能歸真,便恍然大覺,了達萬法一如,本是一真法界。本無人我差別。則萬念冰銷。所以只能用轉換念頭之法者因此。由是可知轉換念頭,名為方便者,猶是權巧之詞。實在是根本挽救之法。除此之外,並無別法。此理更不可不知。

即以斷妄歸真言,亦須逐漸進步。凡初機者,猶未可驟語及此。因眾生無始便迷真逐妄,流而忘返。譬如世間浪子,久已流蕩忘歸。今欲挽其回頭,必須善為勸導以引誘之,乃有希望。不然,家庭間反增煩惱。此亦如是。必須多多讀誦大乘經典,喚醒癡迷。且多多親近善知識,開其蒙蔽,指示修途。而用功時復當由淺而深,乃能漸入佳境。不然,心中反不安寧。此又不可不知者也。

即如本經,前面已說了千言萬語,直至此處,前半部將了,方顯然令其離念。其不可躐等,驟語及此,大可恍然矣。然又當知,自詳談以來,所說種種觀門、行門,卻皆是由淺入深,為離念作方便者。以修功必須修至無念,方能證性,方為究竟故也。今依此義,再將前文總結一次,逐層點醒。以便融會貫通,開其圓解。

所謂開解者,開智慧是也。依據各種經論,開解有三個步驟。

第一步,當令開知境虛智。一切眾生,因不知一切塵境,原皆虛幻不實,遂致處處取著,我見橫生。故先令了達六塵等境惟虛無實。若其知之,始能不為所迷。不迷,即是智。故名曰知境虛智。

第二步,當令開無塵智。塵,即謂六塵等境。無者,謂一切惟心,心外無法。必須通達乎此,又得遺蕩塵境之方便,漸漸乃能胸無點塵。若能無塵,則慧光愈明矣。是謂無塵智。此智既明。縱有念頭,亦極微保然後乃能斷之。斷念亦須有方便之智。則名曰金剛智。此是第三步矣。

金剛者,能斷之義也。試觀上來一開口便令發廣大心,普度眾生,若忘卻自己者。此最初之第一方便也。因一切眾生,以不達一法界故,不覺念起,而有無明。遂致人我界限分得極清,著得極緊。今令捨己度他,發廣大心。是令通達一真法界,本無人我之別,以化其膠固分別之積習。乃是從最初所以不覺念起之根上下手。故曰最初第一方便。迨說出不應住色、聲、香、味、觸、法、佈施之後,即就身相說明之曰:凡所有相,皆是虛妄。此便是令觀察根、身、器、界,莫非塵境,莫非虛相,以開其知境虛之智也。當知眾生所以分別人我,牢不可破者,無非為境所縛,放不下耳,其所以放不下者,無非誤認種種境相為真實耳。今喚醒之曰:皆是虛妄。真是冷水澆背,令人毛骨俱聳。此第二方便也。

其下接以持戒修福,能生信心,以此為實。是令信此實義以起修。蓋以持戒修福為起修之最初方便也。果能一念生淨信,則是已於上來所說,一一能解能行矣。何以故?若無解行,不能一念相應故。至此便得無量福德。何以故?既能一念相應,是已得了知境虛智。住相之心,人我之見便能減少故。因進一步,告以若心取相,則為著我人眾生壽者。以及法與非法,皆不應齲取,即是起念。說心不應取法,不應取非法,已含有不能起心動念之意在。復告以法本無定,故不可取,不可說,乃至一切賢聖,皆以無為法云云。無為,即是無生滅心。生滅心,即是念頭。是又獎誘之曰:汝既能實信,希賢希聖,並能一念相應,須更令息生滅心,才好。以下更說福德之大,以欣動之。及至約果廣明,方顯然點出念字。得果時不能作念,則修因時不應動念可知矣。遂結之以應生清淨心。何謂生清淨心,應於塵境一無所住而生其心是也。是則比前又進一步。由知境虛智,而開其無塵智矣。前但知之,今令無之,豈非更進乎。然開無塵智實為最後開金剛智之前方便也。若論修功,由知境虛智,修到無塵智,須經數劫。前是觀行位,今是相似位也。此智,為轉凡入聖之樞紐。若不得無塵智,便不能更進而開金剛智。亦即不能登初住位。若不登初住,便不能由相似位入分證位,而成聖也。故得無塵智之福德,比前勝過無量無邊倍也。何以福德有如是大,當知是人成就最上第一希有之法故。成就者,即謂成就無塵智也。心中果能無有塵境,縱然起念,比前更少,力亦更保修功至此,方能夠得上斷念。故此請示名持一科,遂告以斷念之法。淺深次第,步驟嚴整。佛之教化,如是如是。須知自開口一句曰:應如是降伏其心,乃至說到不應住色等生心,皆是伏惑。必須能伏,而後方能斷也。此中明明曰:以是名字奉持。而名字乃是金剛般若。故此中所明義趣。皆是開其金剛智也。

金剛者,能斷之義。離名言者,離念之義。若金剛智不開,念何能斷乎!當知位登初住,便須具有此智。若無此智,便不能斷無明。無明者,不覺也。因不覺故念起。故斷無明即是斷念。必須斷得一分無明,乃證一分法身而登初祝自初住以上,無非此智逐步增長,使無明分分斷,法身份分證,位次亦分分增高。經歷四十位次,而至第十地後心,此智更堅更利,名曰金剛道,而登等覺。(第四十一位。)登等覺後,復用此智以斷最後一分極細無明,乃登妙覺而成佛。通常專以等覺之智,為金剛智。等覺以下,仍名無塵智。實則此智之名,顯其能斷耳。若不具此智,便不能斷一分無明,證一分法身,而登初祝故初住以上,實皆具有此智。不過位位增勝,至於等覺,此智圓滿。遂致等覺之智,獨彰此名耳。此理不可不知。由上來所說觀之。必到相當程度,始能斷念。而念若不斷,便不能證法身,而轉凡成聖。以及斷念之前,必須先修種種前方便,其義昭昭明矣。

本經自詳談至此,已經將經義數次總結,而每結各明一義。所以如此者,無非欲聞者融會貫通,多得點受用。且以明經中義蘊無窮,發揮難荊上來種種宣說,亦不過大海之一滴耳。

此離名字,離言說,兩科經旨,茲將上來所明者概括之,以便記憶。即(一)先須了徹無有定法,以清妄念之源。此是智慧。(二)更須破除攀緣心想,以截妄念之流。此是能斷。此以是金剛般若波羅蜜名字奉持之所以然也。至於作觀,念佛,乃能斷之方便。此之方便,仍為兩科經旨中所具有,並非外來。能觀無念者,則為向佛智。佛智者,般若波羅蜜則非般若波羅蜜也。佛說般若,是令依文字起觀照。奉持,即是令大眾作觀照功夫。而離名言,即是令離念。豈非明明令觀無念乎。奉持,有拳拳服膺之意。即是應念念不忘佛說,唸唸不違如來。念念不忘佛說,即是一心念佛也。唸唸不違如來,則不但念應化身佛,且令念法身實相佛矣。又不覺,故念起。令了徹無有定法,便是令其覺。故曰清源。以不覺,是起念之源也。次令破除妄想,是離念。故曰截流,以起念是從不覺而出也。而不覺念起之後,遂有能見所見之分,而成人我差別之相。今則全在對治不覺念起上用功。即是在我見的根本上下手。根本既拔,我見自無矣。此奉持以斷我見之所以然也。

又此兩科,是明空如來藏也。空有二義。(一)性體本空。(二)空其妄念。此中曰般若則非般若,曰如來無所說,說性體本空也;而離名字相,離言說相者,空其妄念也。故此兩科,正明空如來藏義。下兩科,則是明不空如來藏。空,明體;不空,則明用。下兩科不壞假名所以明用也。蓋根身器界,皆是性德所現之用。故是不空如來藏義。

(丑)次,示不壞假名。分二:(寅)初,示不著境相持;次,示不著身相持。(寅)初,又二:(卯)初,問答;次,正示。

(卯)初,問答。

【『須菩提!於意雲何?三千大千世界所有微塵,是為多不?』須菩提言:『甚多,世尊/】

名者,名字。凡一切法,皆有差別之相。就其差別,安立名字。故名字之言,是就相說。相是幻有,則名為假名。幻有者,明其非有而有,有即非有之意。不壞者,不斷滅意。相是體起之用,何可斷滅。雖不斷滅,然而相實非體,故仍不應取著。因體是不變,相常變動。體是本,相是末。不應捨本逐末,迷相忘體,故不應著也。離與不著,乍聆似同;審不同。各不相涉,曰離。於顯用時而不為其所縛,是曰不著。上兩科曰離者,是明修行人重在證體。而體之與相,本來渺不相涉也。此下兩科曰不著者,又明修行人先應證體,明必須達用,不可壞相。然雖達用,終應會歸於體,故又不可著相也。此中所說,莫但作解釋標科會。般若妙旨,已盡在里許矣。適才是明離與不著,命意不同。又須知意雖不同,宗旨則同。其同為何,斷念是也。何以故?上兩科言離名字言說者,是離攀緣心,其義前已廣說,離心緣者,所以斷念也;此兩科明境身,亦即依正二報,皆不可著者,著則又起念矣。雖不壞,卻不著,亦所以斷念也。其餘要義甚多,入後逐層說之。

上科之般若波羅蜜,乃六度之一,固是佛法之名,然亦為性具理智之稱。性體空寂,名字言說本來無安立。上科既就此性具理智上立說,固應遣一切相。所以只說則非,說無可說,而不說是名。即復性本非相,本來與相無涉,故說離也。此下兩科,境之與身,本是依正二報,幻相儼然。就此立說,於顯明不壞假名之義便。故微塵、世界、三十二相,皆說是名。然而究是幻相,虛妄不實,故皆說非而不應著也。

此問亦躡上文來。蓋著相者聞無所說,將曰若無所說,何以教化三千大千?且言說本來無相,縱可雲說無所說,而世界之大,其相宛在,豈得曰世界無世界乎?為遮此疑,故發此問。問語甚妙,不問世界,而問所有微塵多否。意明世界是由眾多微塵集合,而現三千大千之幻相耳。彼執大千世界之相為實有者,亦可以恍然悟矣。答亦妙,長老深領佛旨,故答甚多。意明世界所有,無非眾多微塵耳。然則除多數微塵外,豈別有一世界哉。會得但是塵多,便知大千世界,有即非有矣。

(卯)次,正示。分二:(辰)初,不著微細相;次,不著廣大相。

(辰)初,不著微細相。

【『須菩提!諸微塵,如來說非微塵,是名微塵。】

此意比前問意更進。謂不但世界,並且微塵非微塵。此意是明微塵亦是假名也。楞嚴有云:『汝觀地性,粗為大地,細為微塵,至鄰虛塵。』何謂微塵?何謂鄰虛塵?若如俱捨論正理論所說,則微塵之量,已為目力能見之最細者。蓋七倍微塵為一金塵,七倍金塵為一水塵。金塵水塵者,謂能在五金之空隙,或水之空隙中往來也,則微塵之細可想。又七倍水塵,為一兔毛塵,謂其細等於兔毛之尖,由此可悟微塵之細矣。殊不知此細極之微塵,仍可析之為七個極微塵,則非肉眼所見。惟天眼以上能察之耳。至此已是色相之邊際,無可再析。然而若以慧眼觀察,更可析之為鄰虛塵。鄰虛者謂其鄰近於虛空矣。此語猶今言之等於零也。由是可知微塵亦是七個極微塵集合而現,並非實物。故曰微塵,非微塵也。如此說法,乃是小乘之析空觀。析空觀者,謂須一一分析而觀之,方知其是空也。大乘則不然。惟就性體上觀察,便知無論大相小相,皆是緣生幻有,當下即空。何待分析方知。如是觀者名為體空觀。本經是為發大乘,發最上乘者說,故曰如來說。如來者性德之稱。如來說者,明其是依性體本空而觀。所謂體空觀是也。蓋約性而說,微塵本非實體,但不無幻相耳。本非實體,故曰非也,不無幻相,故曰是名也。

(辰)次,不著廣大相。

【『如來說:世界,非世界,是名世界。】

知得微塵非微塵,但是假名。則世界非世界,但是假名,不待煩言而可解。此說法之善巧也。合此兩小科觀之,是令修持般若者,無論何種境界,或細如微塵之事,或大如世界之事,皆應不壞、不著。細如微塵,尚不應壞,大於此者,可知矣;大如世界,尚不應著,細於此者,可知矣。

(寅)次,示不著身相持。

【『須菩提,於意雲何?可以三十二相見如來不?』『不也,世尊!何以故?如來說三十二相,即是非相,是名三十二相。』】

此問亦是由上文生起。蓋不得意者,聞世界非世界,而是假名者,將謂佛之隨感斯應,現種種身,原為教化大千世界眾生。若如上言,是世界有即非有,非有而有矣。然則佛現三十二相之應化身何為乎?豈應身亦為有即非有,非有而有乎?為遮此疑,故發此問。須知如來既已證性,而又現三十二相之身者,因眾生各各以此如來藏為體,惜其迷相,竟不自知。故由性體顯現應身之相,以教化大千世界,為眾生開此寶藏。皆令迴光返照,不著一切相,而自見本性耳。眾生此性,原與諸佛同體。所謂一真法界,是也。故若能自見本性,便是得見如來。若著於相,則所見乃是應身之相,非法身之體。何能謂之見如來哉。明得如來應雲何見,則知三十二相亦由緣會而生,當下是空。當下是空,有即非有也。緣會而生,非有而有也。有即非有,故曰即是非相。非有而有,故曰是名三十二相也。

此處問語,與前第一大科中可以身相見如來否,語氣同,而語意不盡同。蓋前舉身相問,是佛與眾生並攝在內。今舉三十二相問,則專約佛言也。

答語不也,是活句。與前答可以身相見如來否中之不也,意同。言不可相見,亦得相見也。流通本不也下,有不可以三十二相得見如來句。古本無之,是也。當知前科下文,但曰身相即非身相,故曰不可,又曰以身相得見如來。以明上之不也,下之身相即非身相,皆是活句,意思雙關。而此處下文,既曰即是非相,又曰是名三十二相,已足表明不也是雙關之意。何須更贅一句,曰:不可以三十二相得見如來乎?應從古本。

舉如來說,明約性而說也。約性而說,即是非相,此明性體本非相也。若知體之非相,則三十二相何可見如來耶?今雲約性而說,即是非相,是名三十二相,此明名者,實之賓。三十二相既但是名,可悟其體是性也。若知此理而能不著於相,則因相便可會體,何必滅相以見性哉!知此,則三十二相本由性起,故不應壞;而性本非相,故不應著之義,亦得洞明矣。

何謂大千世界,前已廣談。何謂三十二相,亦不可不知其義。

(一)足安平相。謂足裡(裡邊也。)無凹,悉皆平滿。

(二)千輻輪相。足下之紋,圓如輪狀。輪中具有千輻,狀其眾相圓備。

(三)手指纖長相。謂手指端直,纖細圓長。

(四)手足柔軟相。手與足皆軟如棉。

(五)手足縵網相。手足指與指如有網然,交互連絡,有若鵝鴨指間之形。

(六)足跟滿足相。跟,足踵也。(俗名腳後跟。)圓滿無凹。

(七)足趺高好相。趺,足背也,高隆圓滿。

(八)旚鎉音市兗切,如陝。又尺兗切,為喘。)如鹿王相。旚鍭腿肚也。古又謂之曰腓。(音飛)鹿王,鹿中之王,謂大鹿也。謂股肉勻稱圓滿,不同凡夫腿肚,忽然而粗。

(九)手過膝相。兩手垂下,其長過膝也。

(十)馬陰藏相,謂男根密藏不露。

(十一)身縱廣相等相。自頭至足,其高與張兩手之長相齊。

(十二)毛孔生青色相。一一毛孔,只生青色之一毛。而不雜亂。

(十三)身毛上靡相。身上每一汗毛,皆右旋而頭向上也。

(十四)身金色相。身色如紫金光聚。

(十五)常光一丈相。身放光明,四面各一丈。

(十六)皮膚細滑相。謂皮膚細膩光潤,不受塵水,不停蚊蚋。

(十七)七處平滿相。兩足下,兩掌,兩肩,(此謂肩窩。)及項中,七處皆平滿,毫無缺陷也。

(十八)兩腋滿相。兩腋之下充滿。(不凹。)

(十九)身如獅子相。謂威儀嚴肅也。

(二十)身端直相。身形端正無偃曲。

(廿一)肩圓滿相。此謂兩肩之全形,不聳不削,圓厚豐滿。與上七處平滿不同。

(廿二)四十齒相。具足四十齒。(常人至多三十六齒。)

(廿三)齒白齊密相。四十齒皆白淨、齊整、堅密。

(廿四)四牙白淨相。四大牙,最白而鮮淨。

(廿五)頰車如獅子相。兩頰隆滿,如獅子頰。

(廿六)得上味相。咽喉中有津液。無論食何物,皆成無上妙味。

(廿七)廣長舌相。舌廣而長,柔軟紅保展之廣可覆面,長可至髮際。

(廿八)梵音深遠相。梵者,清淨之意。音聲清淨,近不覺大,遠處亦聞。

(廿九)眼色紺青相。目睛色如紺青,極清淨而光明,有如金精。

(卅)睫如牛王相。眼毛分疏勝妙,有如牛王。

(卅一)眉間白毫相。兩眉之間有毫,白色清淨,柔軟宛轉,石旋而放光明。

(卅二)肉髻相。頂上有肉,隆起如髻。

此三十二相,又名大丈夫相,又名大人相,亦名百福莊嚴相,謂以百種福德莊嚴一相。修成三十二,須經百大劫,故曰百劫修相好。福德即是普賢行願。故行願品云:此善男子善得人身。圓滿普賢所有功德,不久當如普賢菩薩,速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。當知相好皆大悲大願之所成就者也。何故修此相好。以一切有情,無不著相。若見相好,乃生歡喜心,生恭敬心。方肯聞法,方能生信故。又梵王、帝釋、輪王、亦有此相,菩薩亦往往有之,但以好不具足,遂不如佛。相好者,非謂其相甚好。蓋大相名相,細相名好耳。而大與細,亦非謂大校大相者,到眼便見。細相者,細心觀之,乃知其好耳。細相,即所以莊嚴其大相者。故佛有三十二相,便有八十種好。又稱為八十隨形好。隨形,即謂其隨三十二形相也。菩薩雖亦有好,但不及佛之具足。八十,即(一)無見頂,(二)鼻不現孔,(三)眉如初月,(四)耳輪垂埵,(五)身堅實如那羅延,(六)骨如鉤鎖,(七)身一時迴旋如象王,(八)行時足去地四寸而有印文,(九)爪如赤銅色,薄而潤澤,(十)膝骨堅圓,乃至(八十)手足皆現有德之相。恐繁不具,詳見大乘義章。若三十二相之名,是依大智度論而說,他書或有異同。以上三十二相,八十種好,是應化身所現。若佛之報身,則不止此數。蓋身有八萬四千乃至無量之相與好也。

此大千世界,三十二相兩科,合而觀之,妙義無窮。蓋我世尊就此兩事上,說非,說是名,最為親切有味。聞法者,果能於此悉心體會,可於般若要旨,渙然洞然也。概括之,可分四節,以明其義。即一、約眾生以明,二、約因果以明,三、約空有同時並具以明,四、約究竟了義以明,是也。

第一約眾生以明者。換言之。即是世尊所以於大千世界、三十二相兩事上說非、說是名,之意,皆是就眾生分上,親切指點也。何以言之?世界為一切眾生依托之境。若無世界,雲何安身立命耶?又若如來倘不現三十二應身之相,一切眾生從何聞法乎?從何起信乎?由是言之,此兩事皆於眾生分上,關係最為緊要,可知矣。故約性而言,雖本皆緣生幻有之假名,然謂之假名則可,謂之非是則大不可。故曰是名,明其雖假名而甚是也,故不可壞。然而當知世界終為塵境,倘一切眾生取著此塵相,則心不清淨。心不淨則土不淨,豈能了生死出輪迴乎?更須知佛之應身,是法身如來所現之相。即是證了法身,方能現應身。何故現應身。不現此相,眾生無從聞法。而如來現應身以說法,原為欲令眾生,皆證本具之法身。倘眾生取著此應身之相,便不能見性矣。何以故?以其既不能返照本性,雖覿面對此三十二相之佛,亦不能見如來故。豈不大違佛現三十二相之本旨乎?故皆曰非。明其約相雖是,約性卻非,故不應著也。如此指點,何等親切。

第二約因果以明者。換言之,是明世尊就此二事立說者,欲令眾生明瞭因果之真實義故也。何以言之?此塵凡之大千世界何來乎?眾生同業所感也。此勝妙之三十二相何來乎?世尊多劫熏修所成也。然則此二皆不外因果法,可以了然矣。因果者,所謂緣會而生也。緣生故是幻有,幻有故是假名。然雖為假名,而有因必有果,永永不壞者也,故曰是名。言是名者,為令眾生懍然於因果,雖性空而相有,絲毫不爽,不可逃也。若知因果性空相有而不可逃,便應修無相無不相之殊勝淨因,以證無相無不相之殊勝妙果。何謂無相無不相。即是體會因緣所生法,即空即假,即假即空,而二邊不著,以合中道第一義諦,是也。須知無相無不相,中道第一義諦者,性之實相,本來如是。故如是修持,便是般若波羅蜜也。所以修此勝因,必克勝果。故於大千世界、三十二相,皆說曰非。皆說非者,為令眾生既不壞因果之相,而復會歸於性。便是空有不著,合乎中道也。

第三約空有同時並具以明者。是明世尊就此立說,為令藉聞此法,而得瞭然於空有同時並具之所以然也。何以言之?說一非字,是令不著有也。說一是字,是令不著空也。而曰非曰是,二者並說,是令二邊皆不可著。何故皆不可著,因內而此身,外而世界,依正二報,無非因緣和合而生。當緣會而生之時,儼然現依正二報名相,豈可著空。當緣散則滅之時,此身何在,此世界何在,豈可著有。不但此也。依正二報,當其緣生之際,既是因緣和合,謂之為生。可見除因緣外,別無實法。故現是名時,即為非有時。故曰有即非有。亦復當非有時,即現是名時。故曰非有而有。合而觀之,豈非空有同時並具乎。既為同時並具,故著空著有皆非。故今是非同說,即是令聞法者,體會空有並具皆不可著之意。而依正二報,為名相顯然眾所共見之事。此既空有同時並具,則其餘可以恍然矣。復為眾生關係最密最要之事,此既空有皆不可著,則其餘可以了然矣。上兩科,離名字言說,尚是專遣有邊。此兩科,空有二邊俱遣,乃為斷除妄念之極致。

第四約究竟義以明者。乃是說明世尊說此兩科,是令眾生徹底領悟言語道斷,心行處滅之性體耳。何以言之。依正二報,既皆緣生,可知惟是因緣聚合之相。故經中謂之是名。是名者,明其假名為生也。既是假名為生,可見實未嘗生。故經中說之曰非。說非者,明其本來無生也。既無所謂生,則亦無所謂滅。然則諸法本不生不滅,而凡夫不知,迷為實有生滅,隨之而妄念紛起。是故世尊說為可憐憫者。

更須知身心世界本無生滅,而見有生滅相,安立生滅名者,無他,實是癡迷可憐之凡夫,妄念變現之虛相,妄念強立之名言耳。經雲是名者,如是如是。此是名之究竟了義也。是故若離於念,身心世界之名字言說,尚且無存,那有生滅之名字,又那有生滅可說。如此則泯一切相而入真實體矣。何以故?真如性體,從本以來,平等如如。非有非無,非亦有無,非非有無。乃至非一切法,非非一切法。總而言之,起念即非,並起念之非亦非。所謂離四句,絕百非者,是也。經雲則非者,如是如是。此則非之究竟了義也。

此究竟了義,前面凡言則非、是名處,皆具此義。而先皆不說,至此乃說者,有深意焉。下文雲深解義趣,可知經文至此,當明深義。故上來暫緩。所謂由淺入深,引人入勝也。又復此義,就身心世界上說最便。又復此請示名持中經義,正明斷念以證性。欲斷念證性,非奉持究竟了義,則不能也。故曰經文至此,當明深義。知此,便知此義惟宜於此處發之。移前嫌早,移後又嫌遲。講經說法,當令文義無謬。蓋義有淺深,文有次第。若當說時不說,不當說時便說,是謂於文有謬。縱令其義無謬,亦為妄談,亦有罪過。此義,凡有弘法之願者所不可不知也。

又上來說則非,只是說則非。說是名,只是說是名。而第四層之義不然。說是名時,攝有則非意在。而說則非時,亦攝有是名意在。此亦究竟了義也。豈止遣相談性之為究竟了義。須知但遮無照,但泯無存,則所說者便非究竟了義。遮中便有照,泯中寓有存,方為究竟了義。蓋非遮非泯,則不能見性,而呆遮呆泯,又豈能見性。聞此究竟了義,當悉心體會。差之毫釐,謬以千里。至要至要。

再將此不壞假名兩科,與前之會歸性體兩科,合而觀之,更有要義,急當明之。須知前就般若之名字言說令離,復就大千世界,三十二相,令不著者,無他。以性體絕待。一落名字語言,便有能名所名,能言所言。既有能所,儼成對待。少有對待之相,便非絕對之體矣。佛說般若,是令見性。以般若波羅蜜原由真如之理體正智而出生者也。故約此而令離名言,以明證性必應遣相之意。即復因其體之絕待,故能融攝一切世間出世間法。如起信論所謂如來藏具足無量性功德故,(此句是明相大。)能生一切世出世因果故,(此句是明用大。)可見相用不能離體。即是因其體大,所攝之相用亦大。而此不壞假名兩科,所言大千世界,三十二相,正明相大。以其皆由性體顯現故,所謂無量性功德故。又大千世界為眾生同業所感,是世法因果也。三十二相為佛多劫薰修所成,是出世法因果也。可見此二又即兼明用大。而且舉大千世界為言,則攝盡世法一切因果。舉佛之三十二相為言,又攝盡出世法一切因果。又復言世界,則攝一切廣大相。言微塵,則攝一切微細相。然則於此而明不著,則一切皆不應著,可知矣。於此而明不壞,則一切皆不應壞,亦可想矣。何以皆不應著?以相用應融入性體故。何以皆不應壞?以體必具足相用故。

且由先說會歸性體,後說不壞假名之次第觀之,是明明開示學人,最初宜用遣蕩功夫,以除其舊染之污,使此心漸得清淨,乃有見性之望。並名字言說之相,尚須遣蕩,則心中不可有絲毫之相可知。何以故?性本非相故。然而但用此功,防墮偏空。故更當圓融。圓融者,性相圓融,無礙自在也。故接說不壞假名。所以明圓融無礙之義也。蓋欲言是名而先言非者,是明幻有不離真空,相非性而不融也。故雖不壞相,亦不可著相,而後乃能圓融而無礙。無礙者,相不障性也。又復既言非,又言是名者,是明真空不妨幻有,性非相而不彰也。故雖不著相,亦不應壞相,而後乃為無礙而圓融。圓融者,性不拒相也。如是之義,乃此四科最精最要之義。般若波羅蜜宗旨,徹底宣露矣。正金剛般若波羅蜜雲何奉持之所以然也。若未明乎此,則對於經義,縱令不無道著一二,終是不關痛癢。則所謂解者便非真解。既未真解,如何奉持乎。則所謂行者,實乃盲行而已。如此雖勤苦學佛,必不能得大受用,甚至走入歧途而不自知。反之則一曰千里,受用無盡也。般若為佛法中根本之義,亦為究竟了義,若學佛者,於此根本義究竟義未明,終是在枝葉上尋求。既未見道,又何足雲修道。故不能得受用也。從來所謂三教同源之說,無非就佛法枝葉上牽引附會。若根本究竟之義,便無從比擬矣。當知佛法所以超勝一切者在此。若學佛而不明此義,終在門外。故上云:一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。是明明開示佛法當從此門入也。

儒家往往剽竊佛法之義以談儒,而又譭謗佛法,真是罪過。然所剽竊者,只是一知半解。不但非了義,且非全義。因此生謗,可乎!其所從剽竊之路,無非禪家語錄耳。禪家修持,雖宗般若。然以不立文字故,遂不根據教義發揮。而其所說又一味高渾,容易為人剽竊附會者,在此。而根本究竟了義,不致被人撏扯擾亂者,亦幸而有此。何以故?儒家克己修身,循規蹈矩,豈非君子?然眼孔短淺,心量狹隘,大都少有所得,便沾沾自喜,知其一便非其二。故自漢以來,號稱尊孔,除漢儒訓詁之學,尚於儒書有所裨益外。其他或拉扯讖緯之言,或捃扯黃老之說,或剽竊禪家緒餘之與儒書近似者,附會而裝皇之。實於儒家真義,並未夢見。而門戶之爭,卻甚囂塵上。以如是我見甚深之人,雖聞佛法根本究竟了義,其不能領解也,亦可決矣。試觀程朱皆親近禪宗大德多年,而所得不過如此。反而操戈相向,亦足以證余言之非謬矣!然則彼輩若聞究竟了義教,縱令不致操戈,其必亦如談儒理然,牽枝引葉,似是而非,反令正義因之不彰而已,此又不幸中之大幸也。

又此四科,更有一要義,亦不可不明者。其義雲何?則以頭一科為主,余三科釋其所以然,是也。頭科雲何為主?般若波羅蜜,則非般若波羅蜜,是也。當知般若,是人人本具之智,即是清淨心。此清淨心,住處無方所,用時無痕跡,本是把不住,取不得的。所謂心月孤圓,光吞萬象。何以故?以其絕待清淨故。圓覺經不雲乎:有照有覺,俱名障礙。佛說般若,本令人依文字,起觀照,證實相。但恐人存有照覺之智。其下者甚至向名言中覓般若。故特於說明奉持之所以時,不嫌自說自翻,而曰般若則非般若。如此一說,直使奉持者心中不留一個字腳,不能沾一絲跡相,真所謂快刀斬亂麻手段。即此便是金剛般若,迥異乎相似般若矣。(般若之理,見不徹底,經論中名為相似般若。謂其似是而非也。)一切行人,當如是奉持也。

上雲以是名字者,當以是金剛名字也。故此金剛般若,持以破惑,惑無不盡;持以照理,理無不顯。故能即一切法,離一切相。即復離一切相,行一切法。果能如是奉持,方於世出世法,究竟達其本末邊際。謂之波羅蜜者,因此。此佛說般若則非般若之真實義也。復恐學人不能通達,故更說下三科以明其義,俾得洞然明白耳。

有所說法否一科,是明般若無言無說也。上雲般若非般若,正顯其非言說所可及。故以有所說法否,試其見地。答曰無所說,正與問意針鋒相對。若知得雖終日說,熾然說,而實無言無說。是不於言說中求也。如是奉持者,是為般若波羅蜜也。

三千大千世界一科,是明般若境智一如也。般若非般若,正顯般若非實有一法,而法法皆般若之意,以明諸法一如。恐未能解,故借微塵世界,發個問端。答言甚多者,就相而言相也。而如來說非,說是假名者,即相而無相也。若悟得細而微塵,大而世界,緣生無性,當體即非,皆是假名。則塵塵剎剎,莫非般若。所謂坐微塵裡轉大法錀,於一毫端建寶王剎。所謂盡十方世界是自己光明。又曰山河及大地全露法王身。皆境智一如之義也。境智一如,則是無能無所,而絕待清淨矣。如是持者,乃般若波羅蜜也。

三十二相一科,是明般若無智無得也。般若非般若,正顯般若正智。覺性圓明,無能覺,無所覺。而凡夫則曰若無能證之智,所證之果,為何現三十二相。故以得見如來否,發問。答曰不也,乃的示法身無為,原非色相。但如來以無智無得故,所以大悲隨緣,現起無邊相好,或三十二相,乃至隨形六道。可知種種相好,不過隨緣現起耳。既是緣起法門,所以相即非相,而是假名,故曰非,曰是名也。若會得非相是名,則如來隨處可見。即三十二相而見如來,可也。若或未然,著於三十二相,終不得見如來也。奉持般若,如是如是。總而言之,般若法門,本如來說。今示以尚無所說。何況般若之法。其不應執著,不待言矣。遣其法執者,以清淨心中,不可有境界相也。故復示以塵非塵,界非界。使知法法頭頭,莫非般若,豈別有境界。然而人之不忘乎般若境者,以佛即證此故也。故更示不以相見如來。若知三十二相為非相,而是假名者,則是能見諸相非相矣。若見諸相非相,則見如來矣。知此,則般若非般若之旨,可以洞明。即雲何奉持,亦可洞明。蓋總以開示當即相離相以奉持而已。

若照此義趣分科,則第二第三第四三科,應攝在第一科之下。今不如是而平列者,以平列分科,則空有二邊不著。以及遣蕩圓融諸義,彰顯明白,易於領會故也。然以般若非般若一科為主之義,經中明有,亦不可漏,故補說之。

此外尚有別義,亦甚緊要,不可不知者。此請示名持一科,已由伏惑說至斷惑。然而當知惑有粗細,此中是斷分別粗惑。故前半部總判曰:約境明無祝至後半部所斷,乃俱生細惑。故其總判曰:約心明無住也。問:此中已明離念,豈非已是約心明乎?答:此有二義,前後不同。(一)此中雖已約心明,然尚屬於詮理。(即謂尚屬於開解。)入後乃是詮修。更於修中顯義,以補此中所未及。此前後不同處也。(二)此中先離粗念,即起心分別之念。入後是離細念,即不待分別,與心俱生之念。此又前後不同處也。上來詳明所以,已竟。

(癸)三,結顯持福。分二:(子)初,約命施校;次,明持福多。

(子)初,約命施校。

【『須菩提!若有善男子、善女人,以恆河沙等身命佈施。】

寶施尚是外財,今則乃以身命施,佛經中名為內財,重於外財遠矣。眾生最愛者身,最重者命。身指四肢等言,猶未損及於命,已屬難能,況為眾生捨命乎。且不止一個身命,乃如恆河沙數。人之一生,只有一個身命。今雲以恆河沙等身命佈施。其為生生世世,常以身命佈施,可知。其為難能也何如,其福德之多也何如。然若施相未忘,仍屬有漏。如世之殺身成仁者,初未聞其有成佛事也。

(子)次,明持福多。

【『若復有人,於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說,其福甚多。』】

受持一四句偈等,勝過恆河沙身命施,此何理也?且前兩次,皆以寶施校勝,此更以身命施校勝又何說也?當知第一次顯勝,因甫生淨信故,但以一個大千世界寶施福德比較,以顯其殊勝。第二次顯勝,因解慧增長,不但知境虛,並知心中本無塵境。故以無量無邊大千世界寶施福德比較,以顯其殊勝。至此則解義更深,已開金剛智矣。此智既開,便知斷其妄念,而捨生死根株,其功行視前更為入裡。故不以外財校顯,而以內財校顯。因其持說一四句偈等,若能開金剛智,奉金剛般若以修持,便能斷念。斷念便捨生死根株,而超凡入聖。視彼但能多生多劫舍其身命,而未能捨生死根株者,相去不可以道里計。故持說此經一四句偈等之福德,多於以恆河沙身命佈施之福德。以此開金剛智,可望超凡入聖。彼不知持說此經,金剛智便無從開,而仍未能脫生死輪迴苦惱之凡夫故也。

《金剛經講義》