圓瑛大師著
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義
福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述受法弟子明暘日新敬校
卯五顯見無還分四辰初阿難求決取捨二如來力為破顯三承前判決取捨四結歎自述淪溺今初
阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手，而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿，常住心地。
上科如來，盡心吐露，極顯真心，可惜阿難未能領悟，而反起疑，故向佛求決取捨。悲救深誨者：承佛悲憐愍念，救拔性顛倒苦，深加訓誨，而與正遍知樂。感傷真心不失，顛倒受淪，故致垂泣矣！我雖承佛如是妙音：如是指法之詞，即指上三科妙音，乃指說法微妙音聲；佛音具足眾妙，乃總贊之曰：『妙音』。悟妙明心：即指領悟上三科，所顯見性。阿難前求發妙明心，佛向阿難眼中指出，顯見性即是妙明心，阿難領悟不動、不滅、不失之見性。元所圓滿：指不失科中，包括虛空曰圓，周遍萬法曰滿，所顯廣大圓滿之義；常指不滅科中，真常不滅之義；住捨不動科中安住不動之義。此述聞法雖悟本心，下乃歸功意識。
而我悟佛，現說法音，現以緣心，允所瞻仰，
而字轉語詞，悟佛法音，是猶但領其文，未諳其旨，觀下未敢認取可知。阿難以聞解之功，全歸重於聽法緣心，故曰現以用也緣心，緣心即第六意識，緣慮分別之心，而能聞法領悟，有大功能。允所瞻仰者：允誠義，謂此緣心，是誠我所瞻依仰慕，而不能捨者，若捨此心，憑誰聞法領悟耶？
徒獲此心，未敢認為本元心地。
此心，即妙明心。眾生日用施為，一一無非承其恩力，鹹皆迷而不知，故歸功於緣心，阿難亦復如是，故曰：『徒獲此心』。獲者得也，其意徒得此心，而未敢認為本來圓滿，元來無失，常住心地。其故何也？因不得其用，故未敢認也。
倘若認此，則必捨彼，卻後將何承領佛法？縱不惜緣心，而獨不重佛法乎？所以躊躇莫決。觀此阿難則真妄雙迷。倘無根性真心，豈能聞法？聞既不聞，則分別緣慮之心，何自而有？全承根性恩力，反疑不得其用，此迷真也；聞法領悟之心，離塵即無分別，塵有則生，塵無則滅，完全無體，不過妄有緣慮分別，執認不捨，此迷妄也。既是真妄雙迷，何得稱悟？直至三卷末，獲本妙心，常住不滅，方敢認取此心，方是真悟。
願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。
圓音：即佛最勝口輪『但以一音演說法，眾生隨類各得解』，圓音，即是一音。佛之音聲，圓滿普被，諸方異類，聞之皆同本音，一音具足一切音，故稱圓音；一切音不出一音，故曰一音。佛音為眾生作增上緣，隨根差別，現眾多聲，猶如一雨所潤，草木大小，隨根受益，有緣隔遠，如在一堂。
疑根者：謂致疑之端，乃疑自、疑人、疑法，三疑中疑法也。此疑根之於心，非大雄大力之世尊，莫能拔之。此即緣心、真心，誰取、誰捨，莫衷一是，如人惑於歧途，莫知所向，故求拔疑根，令到不疑之地，庶可歸無上道，無上道，即不生不滅之果覺，須識不生滅之因心，庶可圓成矣！初阿難求決取捨竟。
辰二如來力為破顯分二巳初破緣心有還二顯見性無還巳初分三午初破所緣之法二破能緣之心三指各有所還今初
佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。
上科阿難求決取捨，此科如來力為破顯。破者破妄緣心也，顯者顯真見性也，此欲破緣心有還，先破所緣之法現說法音。阿難不捨緣心，為重於法，若破所緣非真，而能緣自捨矣。
汝等尚以緣心聽法，謂以能緣之心，聽我所說法音。則此法亦成所緣之塵，非得法性真理。以法音但是能詮，真理方是所詮，真理即眾生之心，聽法能悟真理，方不負我所說，故下喻說，聽法自應觀心。
如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。
上人字喻說教人；下二人字皆喻聽教人；指喻佛之聲教；月喻聽教人之心。如人以手指月示人，喻佛以音聲，而作佛事，說出聲教，直指人心，告示聽教之人。彼聽教人，因教自當觀心，猶因指自當看月也。若聽教悟心，則因指見月矣！
若復觀指，以為月體，此人豈惟亡失月輪，亦亡其指，何以故？以所標指，為明月故。
此喻執教迷心。若復觀指，以為是月之體，此人豈惟獨也亡失月輪不能見，亦亡其所謂指也。何以故是征，下二句是釋。即以所標之指，認為明月故；法合當云：若復執教為心，此聽教人，豈惟不達真心，亦且不知教意，何以故？即以所緣聲教，為真心故。
豈惟亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體，為月明性，明暗二性，無所了故，汝亦如是。
明暗二字，喻中易知，法中難解。喻中不但亡指，並不識明暗。何以故句征，下釋不識明暗之義。即以指體之暗性，認為月光之明性，自是明暗二性雙迷，無所了知故。法中教合指喻，心合月喻。教以聲名句文為體，無覺照之用，合暗喻；心以靈知不昧為性，有覺照之用，合明喻；學人不解依教觀心，但認聲教為真心，豈獨迷心，亦迷其教。何以故？以所說教，認為真心故。又不但迷教，亦復不達有覺照，無覺照之用。何以故？即以聲、名、句、文，無覺照之教體，為靈知不昧，有覺照之心性，覺與不覺，二者無所了別故。謂汝以緣心聽法，則我所說之法，亦成緣塵，汝則迷失法性，何異執指為月，不識明暗之人？故曰：『汝亦如是』。初破所緣之法竟。
午二破能緣之心
若以分別，我說法音，為汝心者，此心自應。離分別音，有分別性；譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人，都無所去，名為亭主。
此正拔不捨緣心之疑根。分別：指聽法緣心；法音：即所聽聲教。上科先破所緣之法，此科乃破能緣之心。謂汝雖不以所分別聲教為心，若以能分別法音，為汝真心者，此心自應離卻所分別法音，有能分別自性，方許為真。此暫縱，下即奪，先喻說，後法合。此喻能緣心，離塵無性，譬如行客，寄宿旅亭，不過暫時止住便去，終不常住，而掌管也亭人，是為亭主，則無所去。
此亦如是：若真汝心，則無所去，雲何離聲，無分別性？
此以法合。亦復如是者：能緣心不住，緣境之時，暫緣便去，終不久緣，故喻如客。若真是汝心，則如亭主常住，並無所去；雲何離卻所分別聲，無有能分別之自性？此破意識緣聲之心也。
斯則豈惟聲分別心；分別我容，離諸色相，無分別性。
此下廣示有還。故云：斯則豈獨緣聲分別之心，離聲無性；即能分別我三十二相之容貌，亦是相有則生，相無則滅，離諸所分別之色相，亦無能分別之自性。
如是乃至，分別都無，非色非空，拘捨離等，昧為冥諦，離諸法緣，無分別性。
如是二字，指上緣聲色二塵，離塵無分別性。乃至二字，超略中間香、味、觸、塵，井法處所攝，半分生塵，而分別之性，亦復都無。此是六
識不緣六塵境界，五俱意亦皆不行，如是則能分別心，與所分別境，悉皆寂然。故曰：『都無』。唯留獨頭意識，緣法處半分滅塵，因法塵有生滅之分故。非色非空：即內守幽閒，法處滅塵境界，已離六塵粗相，故非色；猶有寂靜細境，故非空。參禪之士，到此境界，難免被他所誤。又非同色界四禪天定，故非色；非同空處空無邊處天定，故非空。如八定後三定，所緣境界相似。不但隨塵起滅之見聞，緣心不行，即嗅、嘗、覺、知，亦復不起，此處猶非真心，切勿錯認。
拘捨離等，此雲牛捨，乃末伽黎母名，即拘捨離子，六師之一，等余外道。昧為冥諦者：昧即迷昧，不知此境非真，執為冥初主諦。智論云：『外道通力，能觀八萬劫，八萬劫外，冥然不知』。謂為冥初；從此覺知初立，故名主諦，亦云世性，謂世間眾生，由冥初而有此性，即世間本性也。離諸法緣，無分別性者：《正脈》云：『縱使心之分別都無，亦但離於粗分別耳，微細流注，固所未覺；縱使境之色空都盡，亦但離於粗境耳，滅塵影事，固不能離。若離諸法塵，半分滅塵之緣，即無分別之性，與上之離聲、色，而無性者，同一例也。』二破能緣之心竟。
午三指各有所還
則汝心性，各有所還，雲何為主？
此心性，非圓妙明心，寶明妙性，即緣塵分別之心性，亦即上文所謂昏擾擾相，以為心性，乃隨塵生滅，各有所還。分別聲者，從聲塵來，還之於聲；乃至分別冥諦者，從冥諦來，還之冥諦。如人影相似，從何人來，還隨何人而去。有來有去，但是暫住之客，不是常住主人，故曰：『雲何為主』。初破緣心有還竟。
巳二顯見性無還分二午初阿難求示無還二如來詳與顯示今初
阿難言：若我心性，各有所還；則如來說，妙明元本也心，雲何無還？惟垂哀愍，為我宣說。
此當機聞說緣心有還，而求示無還也。還者歸還，如世間之物，從誰借來，還之於誰。若是自己之物，則無可還，故問曰：若我能緣心性，如來現說，各有所還，而如來所說妙明元心，雲何乃是無還？惟垂哀愍，為我宣說。初阿難求示無還竟。
午二如來詳與顯示分四未初指喻見精切真二許示無還之旨三備彰八相皆還四獨顯見性無還今初
佛告阿難：且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。
佛欲示無還之旨，先明見性，切近真心，且就阿難日用之見，分明指示，故曰：且汝現前見我之時，此見即是八識精明之體，元者本也；故出其名曰：見精明元。即二根本中真本，識精元明是也。體即第八識見分，映在六根門頭：在眼曰見精。在耳曰聞精；在鼻曰嗅精；在舌曰嘗精；在身曰覺精；在意曰知精，本具精明之體，而有了境之用，但體受妄熏，而有二種顛倒，見妄未除，精明尚欠於妙，故曰：『雖非妙精明心』。雖非二字暫抑之。
而喻中，隨即揚其切近於真，如捏目所見之第二月，雖非真月，而與真月原無別體，但多一捏而已，放手即真；非同水中月影，與真月有虛實之殊，天淵之隔。以第一月，喻純真無妄之妙精明心；第二月喻見精明元；水中月影，喻緣塵分別之識心。佛欲令人捨彼妄識，取此見精，為本修因也。
問：『阿難求索真心，佛何不指與純真無妄之心，而乃指此帶妄之見精耶？』答：『純真之心，唯佛獨證，等覺菩薩，猶有一分無明未破，真尚未純，而況位居凡、小，離此憑何指示乎？譬如指礦說金，求金之人，若捨於礦，豈有真金可求？十番正示，二見翻顯，如銷礦成金，其金一純，則光明煥發矣！從上諸祖，皆本佛意，多於六根門頭，接引學人，豎臂擎拳，一棒一喝，無非欲令學人，親向自身中，識取本來面目。慎勿因此有雖非妙精明句，遂疑見精，以為全妄，不敢認取也。』初指喻見精切真竟。
未二許示無還之旨
汝應諦聽！今當示汝，無所還地：
首句誡聽，下乃許示。無所還地者：即本元妙明心地；前阿難所云：『悟妙明心，元所圓滿，常住心地。』既圓滿，則無來無去，常住不動，安有所還？是為無所還地。二許示無還之旨竟。
未三備彰八相皆還
阿難！此大講堂，洞開東方，日輪升天，則有明曜；中夜黑月，雲霧晦瞑，則復昏暗；戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅；分別之處，則復見緣；頑虛之中，遍是空性，郁垺之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清淨。
此欲示無還之見，先列可還之相。佛意非有可還之相，莫顯無還之見，故先列可還，共有八相四對：明、暗；通、塞；同、異；清、濁也。各有體相，如日輪是體，明曜是相，乃至澄霽是體，清淨是相。其中惟六七體相顛倒，觀還處自知。大講堂戶牖洞然大開，內外通達，東方日輪升天，則全講堂，皆有明曜之相；中夜即子夜，黑月謂一月之中，有分白月、黑月，白月則光，黑月便暗，因雲霧晦冥掩蔽於空，則復現昏暗之相。昏者暗之始，暗者昏之極。此明、暗一對。戶牖空隙之處，則見通相；牆宇之間，四圍曰牆，四簷曰宇，內外彼此不通，則復觀壅塞之相；此通、塞一對。分別之處：指眼前所分別之境，處即境也，如山、地、林、泉等處。則復見緣：緣即塵緣差別，如山是高，地是平，林是密，泉是流，彼此之相不一，則復見差別之相；頑虛之中，遍是空性，應是空性之中，遍是頑虛，空性廣大，同是冥頑無知，故曰遍是頑虛之相；此同、異一對。郁垺之象，則紆昏塵，應是昏塵之象，則紆鬱垺，像即境象；紆環繞也；地氣屯聚曰郁；灰沙飛揚曰垺。昏塵境象，則紆繞郁垺之相；澄霽斂收也氛：雨後天晴為澄霽，所有塵氛，悉皆收斂，萬里蒼蒼，一色清淨，故又觀清淨之相；此清、濁一對也。此八相，皆為見精所對之境，下明各有所還，對顯見精無還，離塵別有全性，異前緣心，離塵無體也。
此大講堂，喻妙明元心，不動不變之體，為大總相法門；八相，喻心體隨緣，現一切別相。總言之，隨迷、悟二緣，而現染、淨諸相。明喻智慧，善能照了；暗喻無明，昏於長夜；通喻六根通達，觸處洞然；壅喻二執障蔽，頭頭是礙；差別之緣，喻善惡；頑虛之狀，喻無記；郁垺喻昏迷之性；清淨喻澄湛之心；正顯種種幻化，皆生當人妙明元心，此心不拒諸相發揮，能為諸相所依，若講堂然，人人皆有此大講堂，試深思之！昔報慈文遂禪師，嘗究《首楞嚴》，謁於法眼，述己所業，深符經旨。眼曰：『《楞嚴》豈不是有八還義？』遂曰：『是』。眼曰：『明還甚麼？』遂曰：『明還日輪。』眼又曰：『日還甚麼？』遂懵然無對，自此服膺請益。是可知主中主，故非註疏所及。端師子頌曰：『八還之教垂來久，自古宗師各分剖，直饒還得不還時，也是蝦跳不出斗』。
阿難，汝鹹看此諸變化相，吾今各還本所因處。
能見是一，所見不一之相，鹹在一見之中，故曰鹹看此諸變化相。相以變化稱者，自無而有，謂之變，雖有若無，謂之化，顯其不實也。吾今各還本所因處：以上八相，各有所因，本因何處而來，還之何處。
雲何本因？阿難！此諸變化，明還日輪，何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。
上科云：諸相各有本因；此科征釋本因，謂明相當還日輪，以日是明相本因，以是之故，還之於日。
暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，郁垺還塵，清明還霽，則諸世間，一切所有，不出斯類。
此中頑虛還空，郁垺還塵，足證前之體相顛倒，其餘例上可知。以此八相類推，則諸世間，一切眼家所對之色塵，皆有可還，不出斯類。三備彰八相皆還竟。
未四獨顯見性無還
汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時，無復見暗；雖明暗等，種種差別，見無差別。
此正顯見性無還，乃為真主人。謂汝能見八種之相，此見之精，即是妙明真性，無來無去，不生不滅，當欲從誰以俱還乎？誰字，即八相中隨舉那一相。何以故起，是征釋。設若見精還於明相，已隨明相而去，則不明時，應無復見暗？汝今不然，雖明去暗來，通去塞來，異滅同生，濁滅清生，所見之相，任從種種，千差萬別，而能見之性，湛然盈滿，如明鏡當台，有物斯鑒，明來見明，乃至清來見清，昭然不昧，凝然不動，無差無別，無往無還。本科獨顯見性無還竟。並前二如來力為破顯竟。
辰三承前判決取捨
諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰？
首句，近指八相，遠指六識。八相從緣而有，還之於緣，緣有則有，緣無則無；六識因塵而有，還之於塵，塵生則生，塵滅則滅，皆有可還，自然非汝常住不遷之真性，汝當決定棄捨，而不須執吝矣。雲何汝先說，現以用也緣心，允所瞻仰，而猶戀戀不捨！今此見精明性，明來見明，暗來見暗，不由汝以可還者，自然屬汝自己，非汝之真性，而是誰耶？汝當決定認取，而不可猶豫也。雲何汝先言，未敢認為本元心地，而起愛妄疑真之心，今聞如是破顯，其疑根當可自拔矣。三承前判決取捨竟。
辰四結歎自述淪溺
則知汝心，本妙明淨。汝自迷悶，喪本受淪，於生死中，常被漂溺，是故如來，名可憐愍！
則知二字，承上無還而言，則知汝之見性真心，雖隨緣而恆不變。本字貫下妙明淨，此三義本來現具根中，即生滅門中之本覺心。眾生日用，不離這個，不為諸相所遷，非同緣心之離塵無體，故曰：『本妙』；不為諸相所蔽，非同緣心之昏擾為性，故曰：『本明』；不為諸相所染，非同緣心之分別愛著，故曰：『本淨』。迷悶者：執吝緣心，無智自解，具足本末不覺，由是喪失本妙明淨之覺心，此非失似失也。法身流轉於五道，枉受淪溺，於生死苦海之中，常被漂流沉溺，如懷珠乞丐，珠本不失，枉受貧窮，為可憐愍者。此科以見性無還而論，無往無還，挺物表而常住，亦四義中常義。五顯見無還竟。
卯六顯見不雜分二辰初阿難以物見混雜疑自性二如來以物見分明顯自性今初
阿難言：我雖識此見性無還，雲何得知，是我真性？
阿難雖聞見精無還，而領之未的，故言我雖識此見性無還，是雖知見性，不與諸相以俱還，雲何分辨，可以得知是我真性，而不屬於物也？觀雖識二字阿難以見性，昭昭靈靈，盈滿目前，物、見混雜，仍是有疑莫決，不敢認見為心，故佛即以物、見分明顯自性也。初阿難以物、見混雜疑自性竟。
辰二如來以物見分明顯自性分四巳初標定能所二就中揀擇三物見分明四責疑自性今初
佛告阿難，吾今問汝：汝今未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪，得無障礙；而阿那律，見閻浮提，如觀掌中，庵摩羅果。
上科，當機疑物、見混雜，此科佛欲顯物、見不雜，故先須列出，如何是能見之性，如何是所見之物，然後就中揀擇，自然見是見，物是物，分明不雜。此先列能見，有聲聞見、菩薩見、佛見、凡夫見，故呼當機而告之曰：吾今問汝，汝現今未得四果無漏，清淨慧眼，乃承佛神力加被，乃能見於初禪，得無遮障留礙；而阿那律，具足雲阿那律陀，彌陀經云：阿冕樓陀、此雲無貧，亦云不滅。因昔日以稗飯，施供辟支佛，所以受福不滅，於九十一劫中，天上人間不受貧窮果報。過去劫中為農夫，遠種山田，無暇回家吃飯，帶飯而食。山中有一道人修行巳證辟支佛果，七日下山化緣一次，是年饑荒，米糧昂貴，一日下山募化，連化七家，竟無一家施供，空缽而回。該農夫見而問之曰『大師今日乞食得否？』答曰：『無人佈施』。農夫聞言，心中動念：此大師七日化一次，每次化七家，無論多少，下七再化，今空缽而回，豈不是要餓七日？自愧無可供養，乃以所帶稗飯一包，佈施供養，辟支佛接而受之，乃為咒願曰：『所謂佈施者，必獲其利益，若為樂佈施，後必得安樂。』願畢而去，十分感激！後農夫持刀割草，草中跳出一兔，其色純黃，遂跳至農夫背上，伏而不動。農夫驚怪，奔回急喚其妻捉之，乃一金兔，自此無貧，九十一劫，受福不滅，故以名焉，此過去因緣也。
阿那律是佛堂弟，因聽法之時，常好睡眠，被佛訶云：『咄咄何為睡？螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字。』遂生慚愧，發大精進，七日不寐，失其雙目。佛愍而教之，授以樂見照明，金剛三昧，遂得半頭天眼，而證圓通，自述『我不因眼，觀見十方，精真洞然，如觀掌果。』《維摩詰經》阿那律答嚴淨梵王亦云：『吾見此釋迦牟尼佛土，三千大千世界，如觀掌中庵摩羅果。』今言閻浮提者，以大千世界，有萬億閻浮提，舉別顯總也。故《華嚴》云：『一切閻浮提，皆言佛在中』者是矣。有云：此閻浮提三字。與下科此見周圓。遍娑婆國三字對換。則兩皆不訛。此應見娑婆國，下科居日月宮，應只見閻浮提，此理不錯。據愚見不必更換，兩處但加字可也，此加萬億，或一切二字，於閻浮提之上，下科娑婆國下，加一四天下，南閻浮提即可。庵摩羅果，桃柰相似，生熟難分，此方所無，故不翻。上二是聲聞見。
諸菩薩等，見百千界；十方如來，窮盡微塵，清淨國土，無所不矚；眾生洞視，不過分寸。
前二句菩薩見，中四句佛見，後二句凡夫見。百千界者：初地菩薩見百界二地見千界，乃至十地見無量世界。十方如來，見無限量，故曰：『一窮盡微塵』，喻其多不可數也。國土皆稱清淨者：佛眼等觀，見穢同淨，無所不瞻，即佛見周圓也。以上聖見，下為凡見。
眾生洞視，不過分寸：作三意釋之：一、對勝顯劣：謂眾生洞明之見，較之佛聖、不過分寸而已；二、收盡含生：謂蜎蠕之屬，見量狹窄，極其洞視明見也，不過分寸之地；三、障礙失用：謂隔紙不見，此不過分也，隔板不見，此不過寸也。過作通過解，與上二不同，此中能見之文，具足十界五眼，凡夫肉眼，阿那律天眼，阿難仗承佛力慧眼，菩薩法眼，如來佛眼。
五眼頌云：『天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼唯觀俗，慧眼了知空真諦，佛眼如千日，照異體還同同是如來藏，清淨本然平等一相。，明法界內，無處不含容。』
阿難！且吾與汝，觀四天王所住宮殿，中間遍覽，水、陸、空行，雖有昏明，種種形像，無非前塵，分別留礙。
此列所見，獨約當機，現量所親見之境。謂言以上聖凡諸見，姑勿論耳。且就吾與汝，觀四天王所住宮殿，在須彌山腰，離地四萬二千由旬，東方持國天王，居黃金埵；南方增長天王，居琉璃埵；西方廣目天王，居白銀埵；北方多聞天王，居水晶埵，而齊日月。
中間遍覽者：忉利天之下，大地之上，周遍歷覽，有情之類，有水居、陸處、空行諸眾生，無情之處，有山、河、大地、虛空、諸境界，雖有晦昧而昏暗者，晴霽而明朗者，種種形像，差殊不一，無非眼前塵境，所分別之相，種種滯留隔礙也。初標定能所竟。
巳二就中揀擇
汝應於此分別自他，今吾將汝，擇於見中誰是我體？誰為物象？
物見本來不雜，阿難先疑混雜，故佛欲令自己揀擇，自驗自知，自可不疑。應字平聲，謂汝當於此能見所見之中，分別誰自誰他，自即見性，他指物象。
吾今將汝擇於見中四句，吾是佛自稱，將汝將字，文意稍難領會；今不作別解，謂現今吾將汝現前所見，要汝自己揀擇，於能見所見之中，仔細分別，誰是我能見之見體？誰為我所見之物象？令能所分明不混，自然得知汝之真性矣。二就中揀擇竟。
巳三物見分明分四午初正明物不是見二正明見不是物三反辨見不是物四反辨物不是見今初
阿難！極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周遍諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，鹹皆也物非汝。
上文佛令自揀物見，惜阿難無此智力，不能辨別分明，故佛此下，更以四番，展轉發明也。此正明物不是見。極者盡也，見源即見性，如雲盡汝見性能力，從日月宮，此最上所見是物，而非汝見性也；又至七金山，此山圍繞須彌山之外，一重香水海，一重金山，共有七重香水海，七重金山，其體皆金，一、雙持，二、持軸，三、擔木，四、善見，五、馬耳，六、象鼻，七、魚觜。周遍諦觀者：用目循歷，諦實觀察，雖有種種光明，亦是物而非汝見性也。漸漸更觀，自高而卑，自近而遠，乃見雲之騰，鳥之飛，風之動，塵之起，此皆空中所有；以至地上、樹木也，山川也，草芥菜類也，人畜也，亦鹹是物，而非汝見性也。初正明物不是見竟。
午二正明見不是物
阿難！是諸近遠，諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚，則諸物類，自有差別，見性無殊，此精妙明，誠汝見性。
此正明見不是物，上明諸物非見。見性已經擇出，阿難不解，故此承上重示云：阿難是汝所見，若近若遠，若高若低，若大若小，所有物性物是無情性，雖復種種狀態，差別殊異，列在目前，同是汝之見精，一道清淨，不起分別，圓明照了，矚見也。
則諸物類：指所見一切物類，自有千差萬別，而汝見性畢竟無殊。此精妙明者：即此見精，本妙本明；與物不雜故妙，遍見諸物故明，即此妙明真心，誠汝自己見性；物見分明，雲何於諸物中，而不能揀擇耶？此正酬上文，雲何得知是我真性之問也。二正明見不是物竟。
午三反辨見不是物
若見是物，則汝亦可，見吾之見？
此數節文，承上反辨，見不是物。上科已將物、見分析明白，物有差別，見性無殊，則見當然不是物。反辨云：若汝執言，見即是物，即當有相，見若有相，則汝見有相，我見亦當有相，則汝亦可見吾之見，畢竟作何形相？試問我見之相，同於何物？為方圓耶？為大小耶？
若同見者，名為見吾，吾不見時，何不見吾不見之處？
前二句防謬，下三句難破。若謂汝我同見萬物之時，我見在於物上，汝見此物時，即名為見吾之見者；下即難其當見不見，則吾收視不見物時，汝亦當見吾不見之處，現今吾不見物時，汝何以不能見吾不見之體，在於何處？既不能見吾不見之處，而說能見吾見物之見者，亦不足信也。譬如我手取物之時，伸在物上，為汝所見，吾不取物時，手在何處，汝亦應見。
若見不見，自然非彼不見之相；若不見吾不見之地，自然非物，雲何非汝？
此躡前何不見吾不見之處，防阿難謬答能見，故分開若見若不見兩途，俱反證見性非物。上二句，謂若能見我收視不見之處，自然是我能不見之見體，自然非彼所不見之物相。自然二字，即分明義；非彼不見之相六字，即非物二字。此句與第四句，自然非物四字同，乃譯者潤文之巧耳。此文欲求義理明白，須知彼字即指物言，當與我字對看，再用能所二字對釋，我見為能見，彼物為所見，例如眼根見物，是我能見之見體，非彼所見之物相。今不見物，照上例云：自然是我能不見之見體，自然非彼所不見之物相此句，即自然，非物四字。，不必過於搜索，愈晦本意。下二句，若不見吾不見之地，則吾之見，自然非物。何以故？若是物，收視不見時，必有所在之處，當然令汝可見，既不能見，當然非物。吾之見既非是物，汝之見亦應非物，故末句結曰：雲何非汝真性？此雲何非汝句，即答阿難前言，雲何得知，是我真性相對。三反辨見不是物竟。
午四反辨物不是見
又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝。體性紛雜，則汝與我，並諸世間，不成安立。
此反辨物不是見。當承上云：見若是物者，物亦當是見，則汝現今見物之時，汝既見物，而物亦當見汝矣。體性紛雜者：則無情之物體，與有情之見性，紛然雜亂，而不可辨也。果然如是，則汝與我，並諸世間眾生，有情之界，不成安立矣！何以故？物亦能見，物亦屬有情，則有情無情雜亂，故不成安立。又有一解：則汝與我有情世間，並諸器世間，則不成安立矣。何以故？物亦能見，就無有無情之器世間，即壞器世間相，何成安立。
阿難！若汝見時，是汝非我。見性周遍，非汝而誰？
此轉正意。言若汝見物見我之時，一定是汝見而非我見，汝我有情之與有情，尚不混濫，豈有情之與無情，而至雜亂耶？見性周遍者：謂汝現前，觀四天王宮，以及水陸空行，皆屬汝之見性周遍，此見總不屬於物，亦不屬於我，非汝真性，而是誰耶？物見分明，本不混雜，為何不敢認取？四辯見不是物竟。並上巳三物見分明竟。
巳四責疑自性
雲何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求實？
此承上物、見分明不雜。見性是在汝，而不屬於物，雲何汝自疑汝之真性。性汝不真者：此性本來是汝，本有家珍，反不敢認以為真，而取我言，以求證實。汝問雲何得知是我真性？故我責汝，雲何自疑汝之真性也。此科以見性非物而論，不雜不亂，超象外以孤標，是四義中明義。六顯見非物竟。
卯七顯見無礙分二辰初阿難因塵疑礙二如來顯性無礙今初
阿難白佛言：世尊！若此見性，必我非余。
此科因當機聞說見性周遍一語，遂生疑惑，以為真性，既是周遍，應當一定周遍，自應無礙，何乃動被物礙？故白佛言：『世尊！若此見性，必我非余。』見性下，當加本來周遍意，與下文語脈，方可連續。謂若此見性，本來周遍，必定是我真性，而非余物，則應當一定無礙，今何不然？
我與如來，觀四天王，勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓，遍娑婆國，退歸精舍，祗見伽藍，清心戶堂，但瞻簷廡。
此述見性大小不定。雲我與如來，觀四天王勝藏寶殿，此殿乃殊勝藏寶所成，故稱勝藏寶殿。阿難隨佛至彼，故與如來，同觀日月宮，此宮亦在須彌山半，與天王宮殿齊，隨至二宮，故曰居日月宮。灌頂云：『日宮縱廣五十一由旬，火摩尼寶所成；月宮四十九由旬，水摩尼寶所成，皆天人充滿。日宮雖火摩尼寶所成，其清涼與月宮同，但光勝下注耳，猶如火鏡，體質不熱，光注成燒。』《起世經》云：『日月宮運行無滯，為五風所持：一、持風令不墜。二、住風令安住；三、隨順風令順行；四、攝風令緩急；五、將行風令得中』也。
此見周圓，遍娑婆國者：自二宮遠觀，此見周遍圓滿，遍娑婆國。據日月宮所見，不應遍娑婆國，有云：此處娑婆國三字，與上文閻浮提三字對換，兩皆不訛。余意亦可不必換，但於娑婆國下加一四天下，南閻浮提，便是。退歸精舍祗見伽藍者：從四天退歸精舍，祗見伽藍，此雲眾園；清心戶堂，謂講堂，聞法能清淨心地故。安處於戶內堂中，不能遠見，但瞻垂簷與廊廡，先大今小。
世尊！此見如是，其體本來周遍一界，今在室中，唯滿一室？
此陳疑以請。意謂：見性既雲周遍，自當一定常遍，自在無礙。此見今何如是大小不定，其體本來周遍一界，今在室中，忽然成小，唯滿一室？
為復此見，縮大為小？為當牆宇，夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。
此妄情計度，求決於佛。承上遍界之見，今滿一室，為復此見，因室所局，縮一界廣大之見，而為一室狹小之見耶？如身入卑門。必要鞠躬。為當牆宇夾斷周遍整個之見，而成內外之二耶？如水築長堤，則分彼此。為復為當二句，皆有不決之意，故求佛與決，曰：『我今不知斯義所在』。即大、小、縮、斷之義，還是縮大為小耶？還是夾令斷絕耶？實未明瞭；願垂弘大也慈，為我敷演斯義，一定所在。初阿難因塵疑礙竟。
辰二如來顯性無礙分五巳初明不定由塵二教忘塵自遍三以反顯難謬四出成礙之由五教轉物自在今初
佛告阿難：一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言，見有舒縮。
以下如來，顯性無礙，此總示大略。一切世間，大小內外，諸凡所有事相業用，該上下方圓等類，皆屬前塵而有留礙，非關見性也。不應說言，見有舒縮者：舒縮意該斷續，應知見性不變，不因境礙，而有縮有斷。又見性隨緣，在大見大，處小見小，亦非塵之所能礙也。而眾生妄見，大小之遷，別有元由，下科自明。
譬如方器，中見方空。吾復問汝：此方器中，所見方空，為復定方？為不定方？
此以喻明塵，大小不定，全由於塵，但得亡塵，自然無礙。今以見性譬虛空，塵相譬器皿，塵相有大小內外，而見性無舒縮斷續，其猶器有方圓，空無定相。先舉方器，中見方空，分開定方與不定方兩義。
若定方者，別安圓器，空應不圓？若不定者，在方器中，應無方空？
此明二義皆非。若言定方者，易以圓器，空應不圓，既隨圓現圓，是不定方；若言不定者，則在方器中，應無方空之相，今既器方而方，是又定方矣。兩應字，皆讀平聲。
汝言：不知斯義所在。義性如是，雲何為在？
汝先言，不知大、小、縮、斷之義所在，而見性大小之義，與定不定之性，如虛空者是也。虛空隨器而現方、圓之相，雲何為有定在耶？初不定由塵竟。
巳二教亡塵自遍
阿難！若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言，更除虛空，方相所在。
此輾轉解釋，見性無礙。故謂阿難，汝今欲令虛空之入，無有方、圓之相，但除器之方、圓，空體本無一定方、圓，不應說言：除器之方、圓外，更除虛空方、圓相之所在也。法合欲令見性無大、小之相，但除塵界空色塵之相之大、小，見性本無一定大、小，不應說言；除塵之外，更除見性大、小相之所在也。大、小由塵，但得亡塵，而大、小之相自泯。則見性廓周法界矣！二教亡塵自遍竟。
巳三以反難顯謬
若如汝問，入室之時。縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見，齊於日面？若築牆宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無續跡？是義不然。
此之反難，要當機自審，以顯其謬。若如汝先所問，入室之時，縮見令小，則汝仰觀日時，豈能挽引長也見齊於日之面前耶？此乃令審，觀日非舒，自知入室非縮矣。若築牆宇，能夾汝見令斷，則將牆宇穿為小竇孔穴也時，寧無接續之跡耶？此亦令審穿無續跡，自知夾無斷痕矣。而疑縮疑斷，俱非正義。故斥之曰：『是義不然』。三以反難顯謬竟。
巳四出成礙之由
一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。
此出成礙之由，由於法執。眾生法執未亡，執心外有法，動成有礙，法執一亡，自可同佛作用，惟妙覺明，圓融照了，無有少法可得，夫復何礙？一切眾生，總該凡、外、權、小而言，夫見本不可礙，而物亦不能礙，而凡、外、權、小，畢竟成礙者，皆從無始無明住地而來，迷己真心，而為萬物，不了萬物皆己，遂失本來一體之真心，而執心外有實法。迷字即是法執，乃為成礙之由，不達萬法唯心，遂有心、物之分，非惟物不隨心轉，而心反被物礙矣。故於是中，即是於一體之中，觀大觀小，逐境遷移，動被物礙。又不僅觀小，是為物轉，即觀大亦然。以界相尚在，塵相未亡，總成有礙。須知物本是心，迷之為物，則能礙心，亦如冰原是水，結之成冰，則能礙水；果能返迷，自可轉物矣！轉物者，即轉萬物為自己，如融冰為水，水自不至礙水也。四出成礙之由竟。
巳五教轉物自在
若能轉物，則同如來。
轉物之功，須憑妙智，悟圓理，破法執，悟明心外無法，法法唯心，轉萬物為自己，則知天地與我同根，萬物皆吾一體，此由事法界，而悟入理法界也。繼起圓修，亡塵入性，以性融塵，則同如來。以妙明不生不滅之自性，合如來藏，而如來藏，唯妙覺明，圓照法界，理不礙事，事不礙理，一為無量，無量為一，而證入理事無礙法界也。則同如來者，法身如來也。法身以理為身，圓融無礙，隨舉一法，體即法身。由理事無礙，然後身界無分，塵毛相即，小中現大，大中現小，而證入事事無礙法界，即同如來，稱性作用，一切自在矣！
昔僧問谷隱聰禪師：『若能轉物，即同如來。萬象是物，如何轉得？』聰曰：『吃了飯，無些子意智。』若有意智，為物轉也。又僧問韶國師：『如何是轉物，即同如來？』韶曰：『汝喚甚麼作物？』曰：『恁麼則即同如來也？』韶曰：『莫作野干鳴，擬同如來，即千里萬里。』 又此兩節文，若按相宗解釋，一切眾生，從無始一念妄動以來，不生不滅，與生滅和合，成阿賴識。此識有見、相二分，不知見、相二分，本來不離一心，以能見之見分，取所見之相分，如下文云：『自心取自心，非幻成幻法。』此為迷己為物，既迷為物，則失本心將心認作物，不了是心，則非失似失矣。，由是心、物兩分，見分恆被相分所轉，逐物意移，故於相分中觀大觀小。若能轉物，即同如來者：見、相二分，如蝸牛二角，出則成雙，收則歸一，現要轉物，相分即是物，必由見分去轉他，如何轉法？但要見分不取相分，不取無非幻，非幻尚不生，幻法雲何立？則無物可轉矣！如性宗金剛經云：『不取於相，如如不動。』則同如來矣。相既叵得，礙從何來？
身心圓明，不動道場。
此明體自在，屬理事無礙法界。眾生迷時，妄認四大為自身相，則被四大留礙而不圓；妄認六塵緣影為自心相，則被六塵障蔽而不明；即是認物為己。又妄認諸法，心外實有，即是迷己為物，所以動被物礙，今既轉物，則身為法性身，圓照周遍，心為妙明心，靈明洞徹，萬物身心，本來一體，即所謂澈法底源，無動無壞，身心即是法界，不動之道場矣。
於一毛端，遍能含受，十方國土。
此明用自在，屬事事無礙法界，十玄門中，廣狹自在無礙門也。亦即第四卷，小中現大，大中現小之義相。毛端即一毛頭上，屬正報之最小者；國土即佛利大千世界，屬依報之最大者；毛端含國土，即以正攝依；國土在毛端，即以依入正。毛端看國，而國不小，即小中現大也；國外觀毛，而毛不大，即大中現小也。如一尺之鏡，而現千里之境，境在鏡而不小，鏡含境而有餘，依正相涉，不相妨礙，小大相容，無不自在，即廣狹自在無礙玄門也。
前文故於是中，觀大觀小，乃是正報被依報所礙，見性被境界所遷。此則非獨不礙不遷，且能相即相入，而成無障礙之妙用矣！又較前亡塵境界，更是甚深，彼但圓照法界，而得理事無礙，此則大用自在，而得事事無礙，見性之妙，無以加矣！此科以見性無礙而論，觀大觀小，轉物自在無礙，是四義中妙義，又兼具如來藏，不動周圓二義。七顯見無礙竟。
卯八顯見不分分二辰初阿難疑身見各體二如來明萬法一體今初
阿難白佛言：世尊！若此見精，必我妙性，今此妙性，現在我前？
此領前義，以生疑難也。前佛要當機，認見為心，多與發明，見性超然獨立，身境無干。無還科中云：『諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？』不雜科中云：『此精妙明，誠汝見性。』又云：『見性周遍，非汝而誰？』阿難遂從分別心中，變現一種昭昭靈靈光景，湛然盈滿目前，喚作見性，似與身心，判而為二。阿難前疑見性，與萬物混雜，此疑見性，與身心各體。故白佛言：『世尊！若此現前周遍萬物之見精，必定是我妙精明性者，今此妙性，現在我之眼前，則離我身矣；既然是我妙性，豈有反在身外耶？』
見必我真，我今身心，復是何物？而今身心，分別有實；彼見無別，分辨我身。
此恐認見必遺身心。意謂湛然滿前之見，必定是我真性，則我現今之身心，當然非我，究竟復是何物，而今身心，分別有實？此約分別以起計。謂：現今身心，為能分別，有實在作用，彼在前之見，無有分別功能，來分辨我身，我身尚不能辨，況能辨萬物耶？此正同世間凡夫情見，以有分別者為我，無分別者非我，不知恰墮意識窠臼，與前執緣心有用，悟妙明心，元所圓滿，常住心地，不得其用，故不敢認為本元心地，如出一轍。
若實我心，令我今見，見性實我，而身非我？
此約能見以起計。謂在前之見，若實在是我真心，令我現今，此身反為所見，則見性在我之前，如同外物在前；若實在是我，而今此身竟成所見，反非是我矣？
何殊如來，先所難言：物能見我。惟垂大慈，開發未悟。
此解承上前一解，見性既已離我同物，反能見我身，即同物能見我。何殊異也如來，先所難言：『物能見我』。然物能見我，佛先不許，已斥其謬，惟願再垂大慈，開導發明，令未悟者，可以得悟，認見何得不遺身心，見身何得不同物見也。總會前文，佛則諄諄責之，警其不可認妄為真。阿難則種種疑之，反恐認真遺妄，誠為顛倒之甚！良由不達認妄者，必至遺真，而識真者，自能融妄，何至有所遺哉？詳佛答處，自見真妄遍融之旨趣矣！又見性靈明洞澈，身心世界，外物頑礙，豈具能見功用，物不是見，前已辨明。初阿難疑身見各體竟。
辰二如來明萬法一體分六巳初直斥妄擬二正遣是見三轉遣非見四眾懼俯慰五文殊啟請六如來慈示今初
佛告阿難：汝今所言，見在汝前，是義非實。
前阿難謬執，見性與身心各體，故有見性在前之疑。佛不即約身心見性，無有二體以釋之，而獨約萬法一體以破者，中有二意：一者、易於施破：見性如果在前，應同萬物分明可指，既於萬象中，竟無是見非見之可指，則是非雙絕，了無前相，而見性萬物，自成一體。以此例觀，疏遠之萬物，與見尚屬一體，而至親之身心，與見豈復為二耶？
二者、兼除二執：蓋身心者，我執之親依；萬物者，法執之顯境。阿難祗恐認見，必遺身心，則我執正自熾然，而法執尚猶微隱，若但說見性身心一體，彼將更執見性身心，合為我體，而以萬物為他體，非惟法執不能兼破，而二執益增上矣！故佛總對萬法，悉顯其無自無他，則二執蕩然矣！如灸病者，須得其穴，阿難種種謬執，惟此見性在前，是其謬本，故佛首奪云：『見在汝前，是義非實。』初直斥妄擬竟。
巳二正遣是見分三午初如來問二阿難答三佛印證今初
若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示？
先阿難妄擬見性在前，佛已直斥其非。此下辨無是見，與無非見，此科雙用即物離物，而單遣是見也。如來問云：若此見精，實在汝之眼前，汝實實可以看見者，則此見精，一定有地方所在，既有方所，必有相狀，非是無可指示？此決斷定屬可指，下方令對物指出。
且今與汝，坐祗陀林，遍觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恆河。汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。
此先以物皆可指為例。下令指見，且今我之與汝，坐此袛陀林。周遍觀看，近處林渠水也河流之類，及與殿堂，高處上至日月宮，遠處前對恆河，汝今於我師子座前，但是目之可見，舉手皆可指陳，是種種相，分別明白，陰者是林，明者是日，礙老是壁，通者是空，如是乃至若草若樹，纖細毫末，大小雖殊，但可以有形，無不可以指著也。
若必其見，現在汝前，汝應以手，確實指陳，何者是見？
此教其指見。若必定見精，現在汝之眼前，汝應以手，確確實實指陳，何者是汝眼前之見？
阿難當知：若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？
此有兩節文，乃佛立成格式，要阿難依此解答，不至混濫。先所謂雙用即物離物，單遣是見，即在本科。此節格式，乃即物，須不壞物之本相；下節乃離物，須當顯見之自體。
當知二字，要阿難注意著眼，何者是空，何者是物。此語莫作是見無空，是見無物解釋。佛要阿難，依所定格式，物、見雙指，不壞物之本相。先約空說：若空是見，既已成見，須當不壞空之本相，何者仍舊是空？再約物說：若物是見，既已是見，亦當不壞物之本相，何者仍舊是物？此種格式，譬如即壁成畫，要須壁畫雙存，方成物見各體之義。此順阿難迷執，見性與根身萬物，各皆有體，故作斯解。若是見，即便無空無物，遂成一體，則與阿難語意相違。又既成一體，自不容更說是見，如下文『我真文殊，無是文殊』。此種解釋，是《正脈疏》，交光法師，特出手眼，能見人見不到之處。能會佛立格本意，殊令人心悅誠服也！
汝可微細，披剝萬象，析出精明，淨妙見元，指陳示我。同彼諸物，分明無惑。
上節即物索是見，此節離物索是見。乃離物須當顯見之自體，故囑阿難：汝可更加一番微細工夫，披剝萬象，即剖開萬象，分析出此見元，此即離物索是見也。精、明、淨、妙見元者：萬象不能混曰精；萬象不能敝曰明；萬象不能染曰淨；萬象不能變曰妙；此四乃見元義相，即本覺所具性功德相，此曰：『見元』，上曰見精，有曰見性，名雖各出，乃隨語便，同指眾生識精元明，即二根本中真本，與物同體。如果物見各體，必須離物以顯見之自體，同彼諸物，歷歷分明，無所疑惑，指陳示我。初如來問竟。
午二阿難答
阿難言：我今於此，重閣講堂，遠洎音暨恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。
此阿難答，即物無是見。謂舉手所指得到，縱目即放眼所觀見也得到，指者皆是物，不能不壞物之本相，更指出何者是見也。故曰：『無是見者』。
世尊！如佛所說，況我有漏，初學聲聞；乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。
此阿難答，離物無是見。如佛所說，即指上文佛立格云：『汝可微細，披剝萬象，析出精明，淨妙見元，指陳示我。』況我乃是有漏初學人，那能離物指出是見，即羅漢、辟支佛，亦所不能，乃至菩薩，亦不能於萬象前，剖析出精見，離一切物，別有見之自性也。是離物亦無是見之可指矣！此雙用即離，單遣是見也。二阿難答竟。
午三佛印證
佛言：如是如是！
此佛言印證。重言如是者，以阿難所答，即物無是見可指，離物亦無是見可指，二者皆是，故言：『如是如是』。良以見性，量括十方，體周萬法，其與萬法非即非離，惟其非即也，故能靈光獨耀，迥脫根塵，身界無干，生死不系，眾生不達斯義，則混淆真妄，沉溺輪迴；惟其非離也，故能塵剎普融，萬物一體，用彌法界，色心不二，眾生不達斯義，則沉空滯寂，中止化城。如來自指見是心以來，多約不即之義，分真析妄，以抉擇離塵獨立之體。今此科合下無非見，乃約不離之義，泯妄合真，以顯洩乎與物混融之妙，以釋阿難身見各體之疑。二正遣是見竟。
巳三轉遣非見分三午初如來問二阿難答三佛印證今初
佛復告阿難：如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性，則汝所指，是物之中，無是見者。
此顯離見無物，以遣非見也。上科雙用即物離物，單明無是見；此科單用即物，雙明無非見無是見。佛恐當機，祗知見性離一切相，不知見性即一切法也。故先述彼言，牒定其意，曰：如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性；此牒上離物無是見也。則汝所指是物之中，無是見者：此牒上即物無是見也。此文雙牒離物即物，皆無是見。
今復告汝：汝與如來，坐祗陀林，更觀林苑，乃至日月，種種象殊，必無見精，受汝所指，汝又發明，此諸物中，何者非見？
此緊承上文，復告云：更觀種種物象差殊，必定無有見精，可以受汝所指，如是則完全無是見；復承上文，既是完全無有是見，汝再向萬象中，仔細發明，此諸物之中，何者非汝見耶？初如來問竟。
午二阿難答
阿難言：我實遍見，此祗陀林，不知是中，何者非見。
此直答：我實遍見，一切萬象，不知是萬象之中，何者非我之見也。
何以故？若樹非見，雲何見樹？若樹即見，復雲何樹？如是乃至，若空非見，雲何見空？若空即見，復雲何空？
此征釋無非見之所以。上雲單用即物，雙明無非見，無是見，即在此節。以離物無憑，說於非見，故單用即物。承上征云：我說無非見者，何以故？下釋云：若樹非見，雲何能見於樹？若樹即見是見也，則樹既已成見，復雲何猶名為樹也？此文本明無非，帶明無是者，恐聞無非，仍復墮是，故兼帶雙明，遮止矯亂也。如是遍歷萬象，指點將來，以至虛空，謂：若空非見，雲何能見於空？若空即是見，則空即已成見，復雲何猶名為空也？
我又思惟：是萬象中，微細發明，無非見者。
此結答無非見。再四思惟是萬象之中，微細發明，見性朗見萬物，無一物而非是見者。二阿難答竟。
午三佛印證
佛言：如是如是！
此佛印證。無一物而非見，斯言不謬，故重言如是以證之。本科惟明，一體不離之義，若有是非，何成一體？三轉遣非見竟。
巳四眾懼俯慰
於是大眾，非無學者，聞佛此言，茫然不知，是義終始！一時惶悚，失其所守。
眾非無學，智力有限，故致茫然。是義即無是無非之二義，終者義之歸趣，始者義之由來，兩皆不知。下如來答中，本是淨圓真心，妄為色空，及與聞見，即義之所始也。既曰妄為，即無是非之可指，又此見及緣，元是菩提妙淨明體，即義之所終也。既是一體，安有是非之可言哉？又觀見與塵，種種發明，則是非始起，繇是真精妙覺明性，則是非終息矣！後二句，正由不知，莫衷一是，故驚惶悚懼，失其所守，或是或非，無可把握，故曰：『失守』。
如來知其魂慮變懾，心生憐愍，安慰阿難，及諸大眾：諸善男子！無上法王，是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽黎，四種不死，矯亂論議；汝諦思惟，無忝哀慕！
此佛慈安慰。知其即知阿難等，神魂驚變而不安，思慮憂懾而不定，佛心生起憐愍，而安慰阿難及諸大眾曰：諸善男子！汝等不必驚疑怖畏，無上法王，是佛成無上道，為諸法之王，於法自在；是真語者無妄故，實語者不虛故。如所如說：如者依也，依佛所證，真如實理而說故，不誑者，無賺誤也。
不妄者：無虛偽也。非同末伽黎，四種不死，矯亂論議。末伽黎解在前。四種不死者：彼外道託言有不死天，一生不亂答人，死後當生彼天，立為四種矯亂論議，在十卷行陰中，謂：亦變、亦恆、亦生、亦滅、亦有、亦無、亦增亦減，皆指兩可，終無決定，是為四種不死，矯亂論議。今無是見，無非見，是非雙遣，豈同彼不死論議哉？此示以佛言可信，不必驚疑也。
汝諦思惟，無忝哀慕者：諦是諦實，思惟是八正道中正思惟，如來欲阿難從聞慧而入思慧，庶可為起修之本，非教以仍用識心，思量分別，故加一諦字揀之；忝者辜負也，可約自他二意釋之：約自者，汝既已回小向大，哀求佛定，仰慕佛果，於此無是非之義，誠能諦實思惟，大開圓解，則悟明因心，自可圓成果覺，庶不負汝自己之哀慕矣！約他者，哀是佛哀，慕是眾慕，謂此中二義，茫然不知，佛哀愍之，望其領悟；眾仰慕之，望其啟發，故囑諦思，無負上下之望也。四眾懼俯慰竟。
巳五文殊啟講分二午初舉疑代問二揀過求示今初
是時文殊師利法王子，愍諸四眾，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此諸大眾，不悟如來，發明二種，精見、色、空，是非是義。
前是經家，敘述代問之儀。今世尊此諸大眾起，至元是何物，於其中間，無是非是止，是文殊代問之辭，先標眾疑。不悟者：舉其疑端；二種即是義與非是義。精見，即八識精明之見分；色空，總該諸物即相分。文殊意謂：大眾所以惶悚失守者，祗因不悟如來兩番審問，特為發明，精見即見精之與色空，是義與非是義兩種。是義，即無非見之義，以無非曰是故；非是義，即無是見之義，義字雙連上是與非是，成二義也。
世尊！若此前緣，色空等象，若是見者，應有所指，若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖！
此述眾疑。二應字，俱屬平聲。謂：若此色空等象若是見者，應當有所指，雲何無是見之可指？若非見者，應當無所矚，雲何又能見色見空？而今不知是義所歸者：即無是見、無非見二義，所歸趣也。故有驚怖！初舉疑代問竟。
午二揀過求示
非是疇昔，善根輕鮮音鮮，惟願如來，大慈發明，此諸物象，與此見精，元是何物？於其中間，無是非是。
此代求佛示。謂此眾雖然有漏，非同疇昔從前也，未曾回小向大，善根輕薄鮮少可比。元是何物句，正追究是義終始，詰本窮源之問也。願佛大慈哀愍，發明物象之與見精，元是何物。於中即無是見，又無非是見。無字，雙貫下是與非是。佛若發明，則大眾既知是義所歸，而驚怖自息矣。五文殊啟請竟。
巳六如來慈示分二午初曉以無是非之故二教以出是非之法午初分四未初明一真無是非二喻一真索是非三答本真無二相四總以法而合喻今初
佛告文殊及諸大眾：十方如來，及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。
此佛酬答文殊之代問，故呼其名而告之，並及在會大眾。文中正顯真心，絕諸對待，惟是一真，以明無是非之故，若有是非，則非惟真。十方如來，已證極果之佛，並及大菩薩，有此大字一字，非但二乘絕分，即權教菩薩，亦所不能，顯是佛及圓頓菩薩境界。自住三摩地中者：即是以自覺聖智，常住於首楞嚴大定也。所謂：『那伽常在定，無有不定時。』此三摩地，即同前佛告阿難，有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，之三摩提相同。地、提，不過梵音清濁之異耳。又此定非同權小，有出有入之定，是以曰自住，即自住本地風光，不假修為造作也。
見與見緣四句，了妄無體。佛及大菩薩，住此定中，內脫身心，外遺世界。根、塵、識三，不能為礙。見與見緣，並所想相者：見，即能緣見分，見緣即所緣六塵相分。並者及也，想即六識妄想，相即六根身相。此三六十八界，一切諸法，凡、外內執身心為實我，外執萬法為實法，具足我法二執；權、小法執堅固，仍執實有身心世界。佛及圓頓菩薩，了知遍計六識本空，依他根塵如幻，喻如病目所見之空華，從緣無性，本無所有，非作故無，本性無故。非待病癒花滅才無，即正當病眼見空華時，華本無有，此即當體即空也。
又空華，病眼觀之，非有似有，此喻凡、外、權小，見十八界；淨眼觀之，了不可得，此喻佛及圓頓菩薩，見一真法界。見與見緣並所想相，又一解：見攝六識，見、聞、嗅、嘗、覺、知，見緣該六塵見等所緣之觀境，想相指六根，想屬心，相屬色，心、色和合，以成根身。前云：色雜妄想，想相為身，故指六根。 《正脈》云：『此科全是諸聖圓觀大定，行人切須究心，若能常住此境，唸唸不昧，成佛何疑？』
此見及緣，元是菩提，妙淨明體，雲何於中，有是非是？
此達妄即真。了達能見見分，及所緣相分，當體即真。緣字並攝根、塵、識三，根為能緣，塵為所緣，識從緣生，故以緣字，總該三六十八界，即身、心、世界，依正二報。上明萬象皆妄，故喻空華，此明一性元真，故曰菩提。乃三菩提中，真性菩提，亦即三性中，圓成實性。元是二字，與前文殊所問，元是何物相照應。今順前文答云：此能見之見精，及所緣之物象，所以無是非者，何也？元是菩提妙淨明體，不假修為，本來自妙；不用洗滌，本來自淨；不待揩磨，本來自明。妙即法身德，非有非空；淨即解脫德，處染不變；明即般若德，靈光獨耀，乃是三德秘藏之體。既是一體，迥絕是非，故反顯之曰：雲何更有是見之與非是見耶？此即無是非義之所終也。會諸相終歸於一性。
《正脈》問云：『佛初惟以見為性，而曲明其不與身心萬物為侶，以謂見獨真，而余皆妄，令人獨依見性也。今乃論妄，則降見性同是空華；論真，則升諸法，同為真體，固是理極之論，其奈人之用心，將何所適從乎？』今別答云：『阿難自被破識心之後，便乃捨妄求真，如來欲示真心，特向眼根指出，意令阿難認見為心，故獨顯見性為真心也。然見性即陀那細識，不生滅與生滅和合，體雖元明，用終帶妄，而眾生捨此，別無純真之心可指，既不可認為非真，亦不可認為全真。若認全真，無異執礦為金；若認非真，便同捨礦求金，二皆是迷。故前約元明，乃極顯其為真心，今約帶妄，乃同降而喻空華。』而識心諸法，觀相元妄，無可指陳；觀性元真，惟妙覺明，既不可昧性而執相，亦不可撥相而求性；若欲捨諸法而求真心，何異離波而覓水也。前約相妄，故極令抉擇分明；今約性真，故識心亦升真體，如來為是理極之論者，欲令眾生徹證而圓悟也。初明一相無是非竟。
未二喻一真索是非
文殊吾今問汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者為無文殊？
此假文殊為喻，以明一真法界，本無是非二相。先喻一真索是非，文殊喻一真之體。更有文殊二句索是，喻何者是見；末句索非，喻何者非見。問云：如汝此身，本來一個真文殊，為是更有文殊，喚作是文殊者，為無有文殊耶？又無字即作非字解，於文亦順，而詳文殊答處，無字義長。二喻一真索是非竟。
未三答本真無二相
如是世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊，然我今日，非無文殊，於中實無，是非二相。
此喻一真無是非。文殊是大智慧，一聞便悟，領旨直答：『如是』，即領諾之辭。答曰：世尊！我本一個真文殊此喻一真之體，於我真文殊分上，並無那個喚作是文殊者此喻色空無是見也。何以故三句，征釋無是所以。若更有一喚作是文殊者，則成二文殊，而一體自不能成，意顯一體分上，更不容說是。此是字，非對非說是，即對本體說是，若說有是，則有對待，而非絕待矣。
然我今日，非無文殊，於中實無是非二相者：然轉語詞，承上轉云：然我今日，真實文殊分上，非無有文殊此喻色空無非見也。此句若作無非文殊，其理更明。。於中者：於真實文殊體中，實無從說是，及與說非；說既叵說，安有是非二相可得耶？此喻一真無是非，真如體中，不剩一法，不少一法，圓同太虛，無欠無餘故也。合前此見及緣，元是菩提妙淨明體，雲何於中，有是非是，觀二於中，佛與文殊，法喻雖然各說，彼此照應，如出一轍。
昔法眼、同紹修、法進三人，參地藏禪師，天寒落雪，附爐烘火次，舉《肇論》至：『天地與我同根處』。藏曰：『山河大地，與上座自己，是同是別？此句即同佛問阿難，何者是見，何者非見一樣。』眼云：『別』。藏豎起二指。眼曰：『同。』藏又豎起二指，便起去。雪霽三人辭去，藏至門前送之，問曰：『上座尋常說三界唯心，萬法唯識。』乃指庭前片石曰：『且道此石，在心內在心外？』眼曰：『在心內』。藏曰：『行腳人著甚麼來由，安片石在心頭？』眼無以對，即放下包囊，依席下求請決。近一月餘，日呈見解。藏曰：『佛法不恁麼』！眼曰：『某甲詞窮理絕也』。藏曰：『若論佛法，一切現成。』眼於言下大悟。
豐干欲游五台，問寒山、拾得曰：『汝共我去游五台，便是同流，若不共我去游五台，不是我同流。』山曰：『汝去五台作甚麼？』曰：『禮文殊。』山曰：『汝不是我同流。』干獨入五台，逢一老人，便問：『莫是文殊麼？』老人曰：『豈有二文殊？』干作禮未起，忽然不見。三答本真無二相竟。
未四總以法而合喻
佛言：此見妙明，與諸空塵，亦復如是。
此見即能見見精，無始在纏，靈光不昧，故稱妙明。與諸空、塵，即指物象，物象雖多，空、塵二字，足以該之。佛言此見精與物象，但惟一體，所以無是無非，亦復如文殊一樣，但有一真文殊，無是文殊，與無文殊也。初曉以無是非之故竟。
午二教以出是非之法分三未初曲顯真妄二相二別舉真妄二喻三以法各合二喻今初
本是妙明，無上菩提，淨圓真心。妄為色、空，及與聞見。
上三句是所依真，下二句是所起妄。本是對前元是，各有用意。前究是義之所終，欲曉以無是非之故，乃合二妄成一真，明妄元是真，於一真總喻而總合，歸真即無是非。今推是義之所始，欲教以出是非之法，乃從一真起二妄，明妄本依真，於真妄別喻而別合，悟真方出是非。准上文，亦有法喻合三節之文，推究見精、物象之來由，元是何物？既無是，而又無非，乃曰：『本來是妙明無上菩提，淨圓真心，』此指所依真。不變隨緣曰妙，寂而常照曰明，無上菩提，即第一義諦，真性菩提，為諸法之本源，無有何法，能在其上，故曰：『無上』。淨者，清淨本然；圓者，圓滿周遍；真心，即人人本具一真心體。此心本來寸絲不掛，一塵不染，亦即六祖所云：『本來無一物』是也。
妄為色、空，及與聞見者：此明從真起妄，妄為二字，對上本是而來。謂本是一真心體，由最初性覺必明，妄為明覺，轉妙明而為無明，轉真覺而成不覺，起為業識，詐現見、相二分。色、空即所現之相分，依報世界物象等；及與聞見，即所現之見分。正報六根身相等，皆屬妄為，本非實有，雖非實有，宛現二相，則是非生焉。初曲顯真妄二相竟。
未二別舉真妄二喻
如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊，但一月真，中間自無是月非月。
此別舉真妄二喻。上三句喻妄，有二月終墮是非。如字承上妄為二分，如捏目所見第二月，既有二輪，是非鋒起，於中妄計，誰是真月？誰非真月？合上真心，妄為色、空、見相之二分，於中是非自生。此二月之喻，與前無還科中不同，前單喻見精，切近真心，此雙喻見、相二分，以為是非之端。下二句，不可作有何是月，有何非月解，若如是解，已成無是非，即錯矣！當作誰是真月？又誰非真月？文殊但一月真，中間自無是月非月者：此三句喻真以一月，方出是非，佛呼文殊，而告之曰：但識得一月為真，則惟一體，本無二輪，中間自無是月非月之可言；自可超出妄擬之戲論。二別舉真妄二喻竟。
未三以法各合二喻
是以汝今，觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中，出是非是。
是以二字，正承上文，乃謂是以上來所說法喻，研究起來，汝今觀見與塵，任從種種發明，無非妄想。汝非指文殊，乃指阿難；觀見即見精；塵即內之身心此心乃妄識屬塵影，外之萬物。承上汝今不悟妙明真心，故觀見與塵，不了元是何物。任從汝種種發明，如對萬象而言，雲何知是我真性？對身心而言，見性實我，而身非我。說是說非，總屬分別計度，名為妄想。於依他法上，起遍計執，縱饒說到驢年，亦不能於中超出是與非是。此合二月妄計是非之喻。
由是真精，妙覺明性，故能令汝，出指非指。
由是返迷歸悟，會妄歸真，了知見之與塵，元是一真，則能超出是非之外。真精者，無妄離垢之體；妙覺明者，圓照法界之性。悟此體性，則能遠離依他起性，及遍計執性，則根、塵、識三，無非圓成實性，悉無自他之別，安有是非可指耶？故能令汝，出指非指者：此指字，與前佛問阿難，既有方所，非無指示句，相對。若悟一真法界，見、相二分俱屬空華，萬物、見性本來一體，故能令汝超出是非，豈復於萬象中，謂何者是見可指，何者非見可指耶？亦如但知一月真，則妄計全消。此合識得真月，是非自息喻。可見迷、悟、真、妄，惟在一念，若一念迷，則心境紛然，是非鋒起；若一念悟，則妙覺湛然，豈容是非於其間哉！此科以見性不分而論，無是無非，見真妄情自息，是四義中妙義。卯八顯見不分竟。
楞嚴經講義第四卷終
大佛頂首楞嚴經講義第一冊終