圓瑛大師著
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義
福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述受法弟子明暘日新敬校
丑二會通四科即性常住分二寅初總標即妄即真二別明即妄即真寅初分二卯初明幻化相即真二會四科法即真今初
阿難！汝猶未明，一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。
此下會通四科：五陰、六入、十二處、十八界，一一諸法，觀相生滅全妄，論性即妄皆真。上科無有結文者，正因上科所顯，見精相妄性真，但約近具根中，實則量周法界，遍為諸法實體，故與會合融通，攝事歸理，會相入性，以明情與無情共一體，處處皆同真法界。文乃一氣貫下，是以不結。從此不復稱見精、見性之名，改稱為如來藏，妙真如性；見性約一根是別，藏性攝六根是總，但是總、別異稱，實無異體耳。
此科緊承上文，不但見精相妄性真，乃至一切諸法，無不皆然，即一切幻化之相，亦復如是，因汝猶未明瞭，今當為汝示之。浮塵者虛浮不實之塵境。無而忽有曰幻，有而俶滅曰化，如空華、鏡像、夢境等。當去聲處出生，生無來處；隨處滅盡，滅無去處；不過徒有幻妄名相而已，全無實體可得。稱即名也，上明相妄。其性真為妙覺明體者：其字指一切浮塵之相，性即相中之性，相雖妄而性元真，此明性真。以浮塵幻化之相，相不離性，其性即是眾生妙覺明體；無相而能現相，故謂之妙。雖現諸相，乃是本覺湛明之性，而為諸法所依之體，即此至虛幻之法，本來無體，今明無體之體，即是妙覺明真體；如虛空華，雖至虛妄，華體即是空體。舉此至虛之法為能例，例明下文，陰、入、處、界，似實有法，令其比類發明，令知一一相妄性真，即事即理也。初明幻化相即真竟。
卯二會四科法即真
如是乃至：五陰、六入、從十二處、至十八界、因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。
如是指法之辭，緊承上文，如是至虛幻之法，尚且相妄性真，例顯世間所有諸法，乃至陰、入、處、界，皆如是也。諸經論中，多皆陰、處、界三科，惟此經加六入一科，因為圓通法門，推重根性故也。諸法雖多，四科之中，科科收無不盡，以一切諸法，總不出心、色二法，因對機開、合故，廣、略有異：一、為迷心重迷色輕者，合色、開心，合色法為色陰；開心法為受、想、行、識四陰，乃說五陰。二、為迷色重迷心輕者，合心、開色，合心法為意根；開色法為五根、六塵，說十二處，六入亦然。三、為色、心二迷俱重者，心色俱開，開心法為意根、六識、七種；開色法為五根、六塵、十一種，說十八界。四、為心、色二迷俱輕者，心、色俱合，但說二法，皆可收盡一切諸法。此四科法，合上一切幻相。
因緣和合，虛妄有生者：即指四科心、色諸法，不離因緣。先約心法釋：夫真心絕待，寂湛常恆，不假因緣；而六種染心，虛妄生滅，必藉因緣。一、以真如不守自性為因，無明風動為緣，因緣和合，於如來藏海，妄有三種不相應染心生。二、以業識內熏為因，境界風動為緣，亦是因緣和合，於第八識海，妄有三種相應染心生。次約色法釋：夫佛界真善妙色，性本清淨，不假因緣；而九界依、正，虛妄生滅，必藉因緣。一、染法以種子為因，現行為緣，熏彼事識，妄有六凡法界，染色生。二、淨法以本覺內熏為因，聖教外熏為緣，熏彼業識，妄有三聖法界，淨色生。
因緣別離，虛妄名滅者：亦先約心法：若眾生依本覺內熏，發起始覺之智，於所緣境，不執實有，離一切法差別之相，則境風既息，識浪自澄，因緣別離，三種相應染心滅；若更了知一切心念，皆依無明而有，由無明不覺，生起三細，皆是不覺之相；無明不覺之相，不離本覺之性，則無明風息，覺海波澄，因緣別離，三種不相應染心滅。上之生滅心法，攝盡五陰中後四陰，六入中意入，十二處中意根處，十八界中意根及六識界。
次約色法釋：若眾生始覺有功，了知身、心、世界，無我、我所，則觀智現前，事識已轉，因緣別離，六凡染色滅；若更了知，不但生死染色本空，即涅槃淨色亦非實有，則無明夢破，業識還源，三聖淨色亦滅。上之生滅色法，攝五陰中色陰，六入中前五入，十二處中前十一處，十八界中六塵及五根界。
總論心、色諸法，唯心所現。本經云：『汝身、汝心，皆是妙明真心中所現物。』又云：『不知色身，外洎山河虛空大地，鹹是妙明真心中物。』俱屬依他起性，依他似有，觀相元妄，於本無生滅中妄見生滅；合能例中，幻妄稱相，若執實有，則成遍計執性，若能了知，依他起性如幻，遍計執性本空，則當下即是圓成實性矣。
殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。
上明相妄，此論性真。以身、心、世界，乃屬依他起性，從緣生滅，虛妄無體；然當知妄不離真，全體即是圓成實性。按唯識三性解，依他起性如繩，圓成實性如麻，繩依麻有，故曰依他，離卻麻即無繩可得。若於依他法上，不了如幻，更起遍計執性，如夜間見繩，認作是蛇。遍計執性，情有理無；依他起性，相有性無；相有是幻有，性無乃本無，此明無性之性，即如來藏性。生滅去來，乃指心與器界，似有生滅之相；眾生根身，似有去來之相；相依性起，不離當處，如空華、鏡像、夢境，華性即是空性，像體即為鏡體，夢人本屬醒人，眾生迷而不覺，故曰：『殊不能知，身心世界，生滅去來之相，本即如來藏性也。』
如來藏，即眾生同具本覺性體。本覺者本有之佛性，眾生迷位，本覺在纏，此性隱而不顯，如來之性，含藏眾生心中，故曰如來藏。又即不生不滅之真如心，一切如來，恆沙淨德，無不含藏於此，故曰如來藏。常住妙明，不動周圓，即藏性德相。本無去來曰常住；不屬迷悟曰妙明；本無生滅曰不動；無處不遍曰周圓；合此四德，為妙真如性。妙者不可思議之謂也，以其全妄即真故，一切皆如故，無有一法不真，無有一法不如，合能例中，其性真為妙覺明體，如《法華》所云：『是法住法位，世間相常住』是也。
性真常中，求於去、來，迷、悟、生死，了無所得。
上明妄元是真，此明真本無妄。由不知萬法唯心，宛見差殊，而有彼此去、來，聖、凡、迷、悟，始終生死等相，猶如翳眼，妄見空華。然既知相妄性真，於藏性真常之中，求其去來等相，了無所得；如夢行千里，一經醒寤，不離床枕，豈有去、來之相可得哉？如迷東為西，忽然有人指示令悟，豈有迷、悟之相可得哉？如夢生人間，自少而老，報盡命終，豈有生、死之相可得哉？迷、悟二字，約義乃在於心，約人即是聖、凡，約法即生死、涅槃。迷、悟在人，理中實無迷悟。此合上能例中，『當處出生，隨處滅盡』，故無所得。此中數節之文，與論云：『因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。』若合符節，其意會之自明。初總明即妄即真竟。
寅二別明即妄即真分四卯初會五陰即藏性二會六入即藏性三會十二處即藏性四會十八界即藏性卯初分二辰初總征二別釋今初
阿難！雲何五陰，本如來藏，妙真如性？
上總以取例，下別為顯示。先顯示五陰，全妄即真。色、受、想、行、識五陰，本是世間有為之法，一旦許即藏性，故須征起，而釋明耳。陰者蓋覆義，蓋覆真性故。新譯為五蘊，蘊者積聚義，積聚有為故。今欲解釋，須取二譯，其義方足，謂積聚有為，蓋覆真性。對下三科，此為迷心重，迷色輕者說也。本如來藏者：謂五陰之相雖妄，其性本真，如來藏即真心之別名。今再約義而解：『如』指真心不變之體，『來』指真心隨緣之用，不變常隨緣，隨緣常不變，故稱如來藏。藏者含藏，五陰一一諸法，悉在其中。 妙真如性者：不可思議曰妙，以一體具足萬用，萬用不離一體。如下文所謂：『一為無量，無量為一。』譬如一金能成眾器，眾器不離一金。一真一切真，五陰皆真，一如一切如，五陰皆如，全相皆性，故曰本如來藏，妙真如性。初總征竟。
辰二別釋分五巳初色陰二受陰三想陰四行陰五識陰巳初分三午初舉喻合法二就喻詳辨三結妄歸真今初
阿難！譬如有人：以清淨目，觀晴明空，惟一晴虛，迥無所有。
此喻明色陰即藏性，乃就自法為喻。色即五根六塵，十一色法。清涼云：形質可緣曰色，變礙為義。剎那無常，終歸變滅，現前形質，能為障礙。先舉喻後法合。譬如世間有此一人，以清淨無翳之眼目，觀晴霽光明之虛空，惟一晴虛，迥然一無所有；此喻真本無妄。有人喻一念未動之本來人；清淨眼喻無妄真智；晴明空喻湛寂真理。一念未動以前，以真智照真理，理、智一如，惟是如來藏性，清淨本然，纖塵不立，豈有九界依正可得？
其人無故，不動目睛，瞪以發勞，則於虛空，別見狂華，復有一切，狂亂非相。
此喻從真起妄。其人無故，不動目睛：喻最初無端，真如不守自性，不覺念起而有無明。瞪以發勞：瞪是直視貌，喻業識妄為明覺；勞即勞見，喻轉相，轉本有之智光，為能見之見分。起信論云：『以依不覺故心動，說名為業』，動則有見也。則於虛空，別見狂華者：空原無華，瞪目妄現，此即論中所云，以依能見故，境界妄現，故曰：『則於虛空，別見狂華。』別見即妄見也。虛空即業相，無同無異，晦昧空中；狂華即相分之境。於無同異中，熾然成異，此業識中之色陰成矣。
復有一切，狂亂非相者：上二句指細色，此二句指粗色，即虛妄身境，內外四大之色。內四大有生、老、病、死，外四大有生、住、異、滅，狂亂不定，畢竟皆空，故曰『非相』。非相即空相也，色、空皆眼根所對之法，故四空天，舜若多神，乃至二乘涅槃，所證偏空，妄解色滅，如見非相也。
色陰當知，亦復如是。
此以法合喻。一切色陰虛妄，自當以此瞪目，所見華相，比類而知。此有二義當知：一者當知相妄，以狂華之相，乃依瞪目妄現，非實有也。二者當知性真，狂華依空而現，華體即是空體，故總合曰『亦復如是』。如空華本無所有也。初舉喻合法竟。
午二就喻詳辨
阿難！是諸狂華，非從空來，非從目出。
首句牒定狂華。諸字助語辭，辨此狂華，非從空中而來，以華非空來，喻身、界、內、外之色，非無因，自然而生也；亦非從眼目而出。以此觀察，身心、世界，既如空華，無所從生，無所還滅，則當體虛妄明矣。
如是，阿難！若空來者，既從空來，還從空入，若有出入，即非虛空，空若非空，自不容其華相起滅；如阿難體，不容阿難。
此破華從空來。來即出也，謂此華既從空而出，還應從空而入，若有出入，即有內外，既有內外，即不成虛空矣！空若非空，是有實體，自不容華相，在空中忽起忽滅；空若是實體，喻如阿難是實體，自不容阿難實體上，更有華相出入。此反顯虛空，以容為義，由非實體，故容空華；既容空華，則是虛空；既是虛空，必無內外；既無內外，安有出入？雲何說華從空而出？此之破法，名為倒破，猶破竹從梢也。
若目出者，既從目出，還從目入。
若從目出，有出必定有入，既然從目而出，還要從目而入。
即此華性，從目出故，當合有見！若有見者，去既華空，旋合見眼？若無見者，出既翳空，旋當翳眼！
此雙約有見無見破。若謂此華，是從目而出者，目以能見為性，既從目出，合當有見？如世間有情所生，定屬有情，若果有見者，出去既為華於空，旋歸之時，合當見眼！若無見者下，謂此華性，雖從目出，體本無見，但能遮障，則出去時，既翳障於空，至旋歸時，當翳障乎眼，以理推之，勢所必然。
又見華時，目應無翳，雲何晴空，號清明眼？
此緊接上文出既翳空，又則目見華時，華既從目而出，目中應當無翳，而號清明眼；雲何二句反難，雲何現見華空，乃為翳眼，必見晴空，方號清明眼耶？有見無見，兩者俱非，足征華非從目出矣！上以空華喻色陰，推究非從空生，非從目出，就喻順解已竟。今約法而釋：色陰非從空生，西域凡、外，妄執色從空生，以將世界，七分七分，重重分析，析至鄰虛塵，再析即入虛空，遂執色既可析入虛空，虛空定能出生色相，故執色從空生。 此方儒、道二教，皆謂虛以生氣，氣以成形，是萬象固本於一氣，而一氣乃始於太虛，與西域凡、外，旨趣相同。今本文法喻，皆是破色從空生，以空喻心中真理，真理不動，何嘗有法可生，亦無內外出入等相。凡、外都執色法從空而出。《正脈》云：『世智不達，太虛何所從來，身、界豈窮根本乎？』 色陰非從目出，法中以目喻真智，何嘗有法可出，若謂色從真智出者，即此色法當合有知，出既為色於空，旋當知心，若無知者，出既障空，旋當障心。又迷者色出，心應無障，悟者色入，心應有障，雲何一定要無有煩惱，所知二障，唯以如如智，照如如理，方號為清淨心乎？二就喻詳辨竟。
午三結妄歸真
是故當知：色陰虛妄，本非因緣，非自然性。
是華相非從空來，非從目出之故，應當起智觀察，即喻知法，所有一切色陰，無非業轉之勞相，同彼狂華，由瞪目發勞，虛妄顯現，無以異也。以本無生體曰虛，由循業偽現曰妄。當知是教悟意，上一句教悟相妄，下二句教悟性真。謂色陰之法，觀相元妄，觀性元真，若生若滅，皆不離當處，即不離自心，如狂華不離虛空，華體即空體也。由本如來藏，常住不動，體恆無變，故非因緣；本如來藏，妙明周圓，用恆隨緣，故非自然；一一即妙真如性，果能善用其心，起智觀察，親見色陰根本，即此色陰，便可通達實相矣。初色陰竟。
已二受陰分三午初舉喻合法二就喻詳辨三結妄歸真今初
阿難！譬如有人；手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故以二手掌，於空相摩，於二手中妄生澀滑，冷熱諸相。
此顯受陰即藏性。以下開一心法為四陰。受即遍行五心所中受心所，以領納為義。領納違苦境、順樂境、俱非不苦不樂、境相，而生苦、樂、捨苦樂雙捨即不苦不樂也三受，雖諸識中，皆有受心所，而前五識根境相對，受之用偏多，受之力最強，即以五識為受陰。此文就自法為喻，以身識領受觸塵之境，但事出假設，又偏約身識，故得為喻耳。
譬如有人，即假設有此一人，手足宴然安靜，百骸調和順適，此喻真如不動，性德自如。忽如忘生者：忽然忘其有生，即不知有身之謂也。大凡人生，有苦有樂，覺得有身，而受苦樂之境，若無苦樂，即不知有身。忘生，亦可作忘身解，尚且不覺有身，而安知有受耶？違是苦受，順是樂受，苦、樂兩無，並身亦忘，正屬捨受。喻心體離念，無受陰故，以捨受難破，故下只約苦、樂二受破。
其人無故以二手掌，於空相摩者：無故即無端起妄；二手於空相摩，即根塵相對，亦可指生滅不生滅和合，三細俄興，六粗競作。於二手中妄生澀、滑、冷、熱等觸，即妄現受陰之相。
受陰當知，亦復如是。
先舉喻，此法合。一切受陰虛妄，自當比例而知，亦如摩掌，妄生覺受。此喻即自法，但能了喻之妄，便知受陰之妄也。藏性不動，本來無受，即喻中有人喻藏性；宴安調適喻不動；無故二掌摩空喻無端妄起無明，不生滅與生滅和合，妄生三細六粗，故有澀、滑、冷、執諸相。澀喻三途苦受，滑喻人天樂受，冷喻二乘滯寂枯受，熱喻權教事修等，觸指樂受等，以上皆明從真起妄。初舉喻合法竟。
午二就喻詳辨
阿難！是諸幻觸，不從空來，不從掌出。
幻觸，即身識所覺之觸受。空中本來無物，但是二掌相摩妄生諸觸，虛妄不實，故稱為幻。上二句雙標二途，究其來處。
如是，阿難！若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空選擇來觸！
此下詳辨推破。先正破空來，身之外皆空，若從空來，既然能觸於掌，何以不觸於身？空無知覺，不應虛空，有所選擇，喜來觸掌，不喜觸身也！
若從掌出，應非待合？又掌出故，合則掌知，離則觸入，臂、腕、骨、髓應亦覺知入時蹤跡！必有覺心，知出知入，自有一物，身中往來，何待合知，要名為觸？
此正破掌出。約未合不出，既離不入，兩途而破。二應字皆當念平聲。初二句謂若此觸受，是從掌中而出，未合之前，應當即出，應非待合之後方出？又掌出故下，合則掌知觸出，有出必有入，離時則應知觸入。如果有入，而手腕肘臂，以及骨髓，應當亦要覺知，此觸入時蹤跡，在於何處？必有覺心，知出知入，則此觸受，自有一物，在人身中往來，爾時即可名之為觸，何待合掌而知，要名為觸耶？二就喻詳辨竟。
午三結妄歸真
是故當知：受陰虛妄，本非因緣，非自然性。
是觸受非從空來，非從掌出之故，當知舉體虛妄。本無生體曰虛，循業偽現二掌相摩業也曰妄。此句結其相妄，下二句結顯性真。謂觀相元是虛妄，觀性究系何物耶？曰本來是非因緣，非自然之妙真如性，此二句解見上科。二受陰竟。
已三想陰分三午初舉喻合法二就喻詳辨三結妄歸真今初
阿難！譬如有人：談說酢梅，口中水出；思蹋懸崖，足心酸澀。
此顯想陰即藏性。想亦遍行心所之一，以緣慮為義，能安立自境分齊。諸識雖皆能安立自境，而意識偏強，以能緣慮三世境故，即以意識為想陰。此亦就自法為喻，單取意識之懸遠想像。譬如有人，亦假設一人，談說酢梅以梅酸如酢故以稱之，口中自然水出。酢梅是所想之境，梅雖未食，但談說懸想，即能令口中出水，故下文雲，想陰是融通妄想。
昔日曹操出兵，兵行失路，口渴無水。乃下令曰：大家速行，過去不遠有大梅林，梅子甚多，可以摘食。兵聞梅想梅，口中水出，操有權宜，知望梅可止渴。又譚子云：有言臭腐之狀，則輒有所噦；聞珍羞之名，則妄有所咽者，非妄而何也？思踏懸崖，足心酸澀者：懸崖未登，只思踐踏，而足心酸澀。與酢梅未食但談說，而口中水出，可以類推而知，同一例也。
想陰當知，亦復如是。
此法合。前舉二喻，皆自法為喻，都是意識懸想之境，舉體虛妄，一切想陰。當知亦復如談說酢梅，思踏懸崖，同一虛妄。一喻順境之想，一喻逆境之想。初舉喻合法竟。
午二就喻詳辨
阿難！如是酢說，不從梅生，非從口人。
酢說文字不足，應雲酢梅之說，所引之水，不從酢梅而生，非從口入而出，此雙開兩途，以明想妄非實。
如是，阿難！若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？
梅生口入，皆指水言。如是口中之水，不從梅生，非從口入；若謂此水從酢梅而生，則梅合當自談，自出其水，何待人說而後口中水出耶？梅不談，則此水不從梅生也，明矣。
若謂此水從口入而出者，則聞酢梅者，應合是口，何須更待耳聞，而後口中水出耶？口不聞，則此水非徙口入也，明矣。若觸耳聞酢梅，故有水出者，則此水何不從耳中流出，而轉從口中流出耶？耳不出，則此水非耳所致也，又明矣。
想踏懸崖，與說相類。
思想自身，足踏萬丈懸崖之上，足心酸澀，與口說酢梅相似，可以類推。若合上文如是崖想所生酸澀，不從崖生，非從足入。若崖生者，崖合自思，何待人想，若從足入，自合足想，何待心思？若獨心思，此酸澀何不心中而出？若知此水與他酸澀，二處皆無所從來，則幻妄稱相也，明矣。二就喻詳辨竟。
午三結妄歸真
是故當知：想陰虛妄，本非因緣，非自然性。
准上可知，此結相妄性真。昔黃山趙文儒，親覲圓通善國師，有省頌曰：『妄想元來本自真，除時又起一重塵，言思動靜承誰力，仔細看來無別人。』三想陰竟。
巳四行陰分三午初舉喻合法二就喻詳辨三結妄歸真今初
阿難！譬如暴流，波浪相續，前際後際，不相踰越。
此顯行陰即藏性。行即五遍行中思心所，能驅役自心，造作善不善等業，即是業行；於百法中，攝法最多，以造作遷流為義。雖八識皆有遷流，而第七末那識，恆審思量，唸唸相續不斷，遷流最勝，即以七識為行陰。喻如暴流，波浪相續：即陀那細識，習氣所成，唸唸生滅，各有分齊，前不落後，後不超前，故曰：前際後際，不相踰越即超越也。
此陰有粗、有細，若究根心潛伏之本，乃比前受、想為細。如本經十卷中云：『乃同分生基，沉細綱紐』是也。然內由此念，則外之造業趣果，無量粗相，似暴流之不可遏，故約迷位，則細隱而粗彰；約修位，則粗盡而細顯。今約迷位，故喻暴流。
行陰當知，亦復如是。
此法合。諸行無常，唸唸遷流，相續不斷，亦復如暴流相似，雖無間斷，實則生滅不停。孔子一日在川上歎曰：『逝者如斯夫，不捨晝夜。』幼時讀書，但讀其文，未諳其義，迨學佛之後，方知孔子，亦是歎諸行無常，如逝波之不可挽！莊子喻如夜壑負舟，即唸唸遷流不覺之意。初舉喻合法竟。
午二就喻詳辨
阿難！如是流性，不因空生；不因水有；亦非水性；非離空水。
此雙約空、水、即、離破。謂如是暴流之性，不因空而生，亦不因水而有，亦非即水之本性，此標不即空水矣；亦非離空水外，有此暴流，此標不離空水矣；破意在下，空喻真如，水喻藏識，行陰非即真如藏識，非離真如藏識。
如是，阿難！若因空生，則諸十方，無盡虛空，成無盡流，世界自然，俱受淪溺！
此非即空。若謂暴流因空而生者，則十方有無盡虛空，當成無盡暴流，如是則世界眾生，自然都在水中，俱受飄淪沉溺之苦，今虛空無盡，暴流有盡，則知非因空生明矣。法合：空合真如；暴流合行陰。真如周遍常住，是無盡，而行陰若從真如生，亦應無盡，則佛菩薩俱應永受生滅，而不能破行陰，而今行陰生滅遷流是有盡，故非即真如。
若因水有，則此暴流，性應非水。有所有相，今應現在。
此非即水。若謂暴流，因水而有者，則此暴流之性，應非水之自性。何以故？暴流之性渾濁，水性澄清，水性為能有，流性為所有，能有所有二相，今應明白現在，方可說因水而有。喻行陰，若說因藏識有者，則行陰性應非識性，能有所有之相，應當現在；如樹能生果，能生樹，與所生果，分明可辨。今二相叵得，故非即藏識。
若即水性，則澄清時，應非水體！
此非即水性。若說暴流即水性者，暴流渾濁，如即水性，則澄清時，渾濁已無，應非水之自體。喻行陰即是藏識，則行陰破後，應非藏識，何以必待行盡之時，藏識始現？故非即識性。
若離空水，空非有外，水外無流。
此非離空水。若謂暴流離空水者，水空圓滿周遍，並非有外，豈能離空別有耶？水外亦復無流，豈能離水別有耶？喻真如圓遍，真乃無外，萬法唯識，識外無法，行陰豈離真如藏識，而別有耶？既不即又不離，則行陰皆幻妄稱相也，明矣。二就喻詳辨竟。
午三結妄歸真
是故當知：行陰虛妄，本非因緣，非自然性。
准上可知。四行陰竟。
巳五識陰分三午初舉喻合法二就喻詳辨三結妄歸真今初
阿難！譬如有人：取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行，用餉他國。
此顯識陰即藏性。識即阿賴耶識，以了別為義，能了別自分境故。以受、想、思三陰，已分配前七識，此當獨指第八阿賴耶識。觀本文之義，皆指第八識，以瓶外空喻藏性，瓶內空喻識性，祗因迷執成二，觀下解自知。人喻眾生，瓶喻妄業。瓶以頻伽名者，頻伽此譯妙音鳥，瓶形像鳥，故以名焉。眾生由業牽識走，如瓶擎空行。瓶塞兩孔，喻眾生起我、法二執；空分內、外，瓶內空喻識性，瓶外空喻藏性。由二執障蔽二空真理，依惑造業，依業受報，如瓶擎空行，將藏性裡入身中，而成識性，致使藏性、識性，不隔而隔，究之內空、外空，固無二空，藏性、識性本來一性。
瓶擎空行一句，當約迷位、修位，二種解釋。先約迷位：業牽識走，捨身受身，輪迴六道之家，有人喻三界內眾生，依善惡不動禪定也三業，受苦、樂等報。第八識為總報主，隨業受生。業報身喻瓶；瓶內空喻識性；由惑業故，轉藏性成識性，隨業所牽輪迴六道。本道為此國，余五道為他國，如擎空遠餉也。餉者田野送飯曰餉，即饋送義。次約修位：瓶喻業識，塞其兩孔，喻起二執，滿中擎空，喻二執未破，識性受局，地、水、火、風之中。千里遠餉，喻佛道長遠，發心修行趣向，當歷信、住、行、向，及四加行、十地、等覺諸位，猶如千里路程。他國喻常寂光土，開孔喻二執已斷，二空已證，轉八識成四智，則全識性是藏性，如瓶內空，即瓶外空，一空無二空也。
《指掌》問：此識去後來先，為受報之主。古德謂業牽識走，如瓶擎空行；捨身受身，如用餉他國；似甚有理。今約轉有漏入無漏釋之，而有何理可據？答：此識固為報之主，亦是成佛之源，故前文呼為菩提涅槃，元清淨體。而後文識陰盡處，則曰超諸位盡，入於如來妙莊嚴海。況此識即是六根中性，而是經所以獨為推重者，正以其用為因地心，決定成佛故。是知此經，不取捨身受身之功，但取修因克果之力，為順佛意，故作此配。下破悉照後義。
識陰當知，亦復如是。
以法合。孤山曰：『瓶喻妄業，空喻妄識，業牽識走，如瓶擎空行；捨身受身，如用餉他國。』
《正脈》云：『愚謂但約現身，尤益日用，身即喻瓶，空乃喻識，千里萬里，但是身之往來，識常不動，以總攝識性周遍矣！』又曰：『非破識陰無體無性，但破其無去無來耳。』識陰無有去來，亦復如瓶空相似。初舉喻合法竟。
午二就喻詳辨
阿難！如是虛空，非彼方來，非此方入。
如是虛空，指已到他國之空，喻佛地無垢識；非彼方來者，非從凡夫同居土帶來；非此方入者，非到佛地，始入無漏身中也。以識性周遍，本無去來，有何出入？但隨緣異稱，因位有賴耶異熟之名，果地擅無垢庵摩之號，其性一也。若向此處薦得親切，則即識性，而悟藏性矣！
如是，阿難！若彼方來，則本瓶中，既貯空去，於本瓶地，應少虛空！
如是虛空，本無去來，若謂瓶內之空，從彼方擎來，則本置瓶之地即處也，瓶中既貯得一瓶虛空去，於本瓶所來之地，應少一瓶虛空？喻無漏識若從凡夫同居土帶來，則同居土應少識性，則犯識性不周之過。不少，則非彼方來明矣。昔報恩慧明上座，有新到僧，問曰：『近離何處來？』僧曰：『都城。』明曰：『上座離都城到此山，則都城欠上座，此山剩上座，剩則心外有法，欠則心法不周，說得道理即住，不會即去。』僧無語，與此同旨。
若此方入，開孔倒瓶，應見空出！
若謂空非彼方來，定從此方入，若從此方入者，則開孔例瓶時，應先見前空從瓶中而出，前既不出，知此空非此方入矣！喻無漏識，若到佛果，始入無漏身上，則破二執，轉無漏時，應先見有漏識出，有漏既無出，無漏亦不入。祗因二執有無，因果名異，實非識有出入也。昔陸亙大夫問南泉：『古人瓶中養一鵝，日漸長大，出瓶不得。今者不得毀瓶，不得損鵝，作麼生出得！』泉召大夫！陸便應諾。泉曰：『出也。』陸從此開解。二就喻詳辨竟。
午三結妄歸真
是故當知：識陰虛妄，本非因緣，非自然性。
是虛空，非從彼來此入之故，自當即喻知法，了知識陰，相妄性真。上二句相妄，下一句性真。既知相妄，不捐修證之功，可有轉識之日；既知性真，可起圓通之行，而入平等之門；因緣、自然，皆成戲論，故俱非之。總明五陰虛妄，本無實體，其體即藏性，若以微密觀照，照見五蘊皆空，則破五陰，而超五濁，自可頓入三摩地，與觀音把手共行。故下阿難請示修門，如來第一義中，即教以澄濁就清，入涅槃義。然一切眾生，名為五蘊眾生，故以澄濁，為先務焉。 又一念中，皆具五陰，一念執著，執則成礙，便是色陰；覺知苦、樂，領納在心，便是受陰；緣慮此境，於中想像，即是想陰；剎那變滅，不得停住，即是行陰；歷歷不昧，了了分明，即是識陰。據此則五陰舉體即是一念，一念舉體即是五陰，若能觀無念者，便是破陰下手工夫也。又奢摩他，微密觀照，照此五陰一一相妄：色陰如影像；受陰如陽焰；想陰如夢境；行陰如電光；識陰如幻事。不執實有，則本有如來藏性，不被五陰之所蓋覆，自可親見首楞嚴定體，不生不滅之妙真如性矣。初會五陰即藏性竟。
大佛頂首楞嚴經正文卷第二終
卯二會六入即藏性分二辰初總征二別釋今初
復次，阿難！雲何六入，本如來藏，妙真如性？
此總征。梵語缽羅吠奢，此雲入，亦云處。入有二義：一為能入，以能入塵取境故；二為所入，以為塵入之處故。按本文吸此塵象，當以吸入為義，即吸入六塵之處，故又名處。他經色心開合無此科，本經以根中不生滅性，即首楞嚴定體，亦即如來成佛之密因，修證圓通，下手所依之處，故特加焉。
本如來藏者，本即根本，一切枝末，依之而起，今追究六入枝末之根本，元是如來藏，如即本有不變，真如之本體，來即真如隨緣，遍周之妙用，藏者，含藏世出世間，一切善功德，無不具足，猶如寶故。
妙真如性者：即如來藏之性。此性即理即事，全妄全真，不滯一法，不捨一法故，所以稱妙。非是此真而彼不真，此如而彼不如，若如是則有對待，則不圓滿；今乃統萬法惟是一心，一真一切真，無有那一法不真，一如一切如，無有那一法不如：即六入亦妙真如性也。初總標竟。
辰二別釋分六巳初眼入乃至六意入巳初分四午初舉例顯妄二辨妄無體三無所從來四結妄歸真今初
阿難！即彼目睛，瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提，瞪發勞相。
此舉前色陰，瞪目發勞為能例，發明眼入同一虛妄也。即彼：乃就彼色陰所云，其人無故不動目睛，瞪以發勞，因此見勞，遂見空華之勞相。兼目與勞：勞字指空華，謂不特空華是勞相，兼能見之目，與所見之勞相，同是真性菩提心中，瞪發勞相。如前所云：『見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。』又如前所云：『影見俱眚。』眚與勞義同。能見之目是勞見，所見之相是勞相。
菩提是本有真心，真原無妄，由最初一念妄動，依動故能見；依能見故，境界妄現。由末推本，豈僅色陰虛妄，即眼入同是菩提心中，一念妄動之勞相。一念妄動，與無故瞪目，無以異也。初舉例顯妄竟。
午二辨妄無體
因於明暗，二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明、暗二塵，畢竟無體。
前五句托塵妄現，後三句離塵無體。以此眼入，因有明、暗二塵，黏湛然之體，發為勞見，居於浮、勝二根之中，吸入此明、暗二塵之象，如磁吸鐵，名為能見之量此即菩提瞪發勞相，乃屬托塵妄現。倘若離彼明、暗二塵，畢竟無有能入之體可得，是謂離塵無體。下文阿難疑根性斷滅，亦由此也。《正脈》問：『前取根性，離塵有體，異彼緣心，今雲明、暗雙離，畢竟無體，何異緣心之無體乎？』答：『淺論之，前因眾生離緣心，不見真心，乃就根中指性，令識真心。然自是心非眼之後，但唯顯性不復論根，所以極表其離塵有體之真。今已領真性，尚執六根，別有體相，未融一性；更須令知，六入無自體相，所以極破其離塵無體之妄。雖說見性，乃根中局執之自性，非離眼廓周之見性也。前顯是性，而此破相，所以異矣！更深究之，此之破相，亦欲其離相，即妙真如性耳。則顯性之旨仍同，豈如緣心，直破其一定無體哉？』二辨妄無體竟。
午三無所從來
如是，阿難！當知是見，非明暗來，非於根出，不於空生。
此總標。據世人多謂見是其眼，從根是其正計，余二並破，極顯其妄也。非明暗來不他生；非於根出不自生；不於空生，非無因生。於四性推檢無生，但缺不共生。
何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明。
前三字總征；此不從塵來。若說眼入從明塵而來，暗生明滅之時，見亦隨滅，應不見暗；若從暗塵而來，明生暗滅之時，見亦隨滅，應無見明。今明來見明，暗來見暗，明暗有去來，見性不生滅，當知是見，非明、暗來也，明矣！
若從根生，必無明、暗；如是見精，本無自性。
此不從根來。若說眼入，從根而生，必無明、暗二塵時，單根不能生見。故曰：『如是見精，本無自性。』自性乃能入之自體。
若於空出，前矚塵象，歸當見根，又空自觀，何關汝入？
此不從空來。若說眼入，從空而出，則以空為見之根，出來時，前矚看也塵境萬象，回歸時，應當自見其根；當然不能見。縱使能見，乃空自觀，何關汝眼入之事？三無所從來竟。
午四結妄歸真
是故當知：眼入虛妄，本非因緣，非自然性。
是無實體，無從來之故，當知眼入虛妄。以無實體故虛；無從來故妄，但是幻妄稱相。上句明相妄，下二句顯性真。謂眼入之相雖妄，妄不離真，其性本來不變，非因緣性；又復隨緣而非自然性耳。初眼入竟。
巳二耳入分四午初舉例顯妄二辨妄無體三無所從來四結妄歸真今初
阿難！譬如有人：以兩手指，急塞其耳，耳根勞故，頭中作聲，兼耳與勞，同是菩提，瞪發勞相。
此亦自法為例。以塞耳成勞，易知之例，以例耳入，所聞一切音聲，同一妄也。故呼阿難之名，而告之曰：譬如有人，此亦假設以顯妄。以者用也，用兩手指，急塞其耳，塞久成勞，以致頭中發為虛響，故云：頭中作聲。
兼耳與勞三句，耳字意取耳入聞性，以性不自顯，寄根說故。勞字乃指頭中作聲，以勞雖妄發，因境顯故，故曰兼，曰與。謂不特聲是耳入之勞相，兼能聞之耳入，與所聞之勞相，同是真性菩提心中，瞪發勞相；比例發明，令知根塵同源，同一妄也。
《指掌疏》云：此三句有二義：一者比例信真。言耳中聞性，本於真性菩提，人或易信；塞耳所發勞相，亦本於真性菩提，人皆難明，故曰同是菩提；佛意以根性本真，例彼勞相亦本真也。二者比例知妄。言瞪發勞相，唯是虛妄無實，人皆易知；耳中能聞之性，亦惟是虛妄無實，人或難信，故曰同是瞪發；佛意以瞪勞虛妄，例彼見性，亦唯妄也。 二義中，前義比例信真，亦可兼釋總標中，浮塵諸幻化相，其性真為妙覺明體之疑。以今瞪發勞相，與浮塵幻化無異，勞相本於菩提，重明幻化相，亦不離真也。又瞪字，前眼入取例瞪目發勞，而後五入，何以亦用瞪發勞相？當知目瞪發勞，妄見空華，菩提心瞪發勞，則六精俱發，故皆用瞪發勞相。初舉例顯妄竟。
午二辨妄無體
因於動、靜，二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動、靜二塵，畢竟無體。
前五句托塵妄。現以其動、靜不常，故稱為妄。聞則托塵似有，豈屬真實？此聞雖居耳根之中，吸入塵象，但名聽聞性，亦顯其唯是幻妄名相而已。下三句離塵無體，同前所解。二辨妄無體竟。
午三無所從來
如是，阿難！當知是聞，非動、靜來，非於根出，不於空生。
此總以標列，下則征起逐破。
何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動！若從動來，靜即隨滅，應無覺靜！
初句征起，下先破從塵來。若從靜塵來，動生靜滅，耳中聞性，即當隨靜塵以俱滅，應不能聞動；若從動塵來，亦復如是。二應字，俱讀平聲。
若從根生，必無動靜；如是聞體，本無自性。
此破從根生。若謂此聞從根而生者，但有增上緣，必無動、靜所緣之塵，如是聞體根也，本來亦無能入之自性，以單根不立之故。
若於空出，有聞成性，即非虛空；又空自聞，何關汝入？
此破從空而生。若謂此聞從虛空而出者，是空能有聞，亦得成為根性，既成根性，即非虛空；以聞屬靈知，空乃頑礙故。又空縱有聞，乃空自聞，即同他聞，何預干也汝之耳入？三無所從來竟。
午四結妄歸真
是故當知：耳入虛妄，本非因緣，非自然性。
此准上可知。二耳入竟。
巳三鼻入分四午初畢例顯妄二辨妄無體三無所從來四結妄歸真今初
阿難！譬如有人：急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中，聞有冷觸；因觸分別，通、塞、虛、實，如是乃至，諸香臭氣。兼鼻與勞，同是菩提，瞪發勞相。
此亦假設為例。譬如有人，急畜縮也其鼻，鼻息出入，自有常度，無故急縮，連縮既久，則反常成勞，即於鼻中，聞有冷觸。此冷觸由縮風所成，因有冷觸，則分別通、塞、虛、實；疏通呼吸之氣為虛，閉塞出入之息名實。如是乃至，吸入各種香、臭等氣，同一妄耳。兼鼻與勞：勞字指冷觸及香、臭氣；謂不特冷觸，香、臭氣，是鼻入之勞相，兼能聞之鼻入，與所聞之勞相，同是菩提心中，瞪發之勞相，以根塵同妄故。如第八番顯見文雲，本是妙明，無上菩提，淨圓真心，妄為色空，及與聞見。初舉例顯妄竟。
午二辨妄無體
因於通、塞，二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。此聞離彼通、塞二塵，畢竟無體。
然此鼻入，元無自性，但因浮、勝二根，對彼通而有聞，塞而無聞，二種妄塵，黏湛發嗅，居於根中，吸入此塵象，名為嗅聞能入之性。此聞亦不過幻妄稱相，離彼通、塞二種妄塵，畢竟無有能入之自體。上五句托塵妄現，後三句離塵無體。二辨妄無體竟。
午三無所從來
當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。
此總以標列，下則征起別破。
何以故？若從通來，塞則聞滅，雲何知塞？如因塞有，通則無聞，雲何發明，香、臭等觸？
初句征，下先破不從塵生。若謂嗅聞之性，從有聞之通而來，至無聞之塞時，此聞必隨通而去，應不更聞於塞，雲何又知塞而無聞？既能知塞，則不從通來也明矣！如因無聞之塞，而有鼻入之嗅性，則至有聞之通時。此聞則應隨塞而滅，無有嗅聞之性，雲何通時，又能發明香、臭等氣，來觸於鼻耶？既聞香、臭，應非從塞而有也，抑又明矣！
若從根生，必無通、塞。如是聞機，本無自性。
此破從根生。若謂鼻入嗅聞之性，從根而生者，則單根無塵，如是聞機根也離塵無體，本無能入之自性。以有所方有能，今既無所入之塵，安有能入之根？則不從根生也，抑又明矣！
若從空出，是聞自當回嗅汝鼻；空自有聞，何關汝入？
此破從空來。若謂嗅聞之性，從鼻孔之空而來者，是空有聞，自當回返也嗅汝之鼻根。因有回嗅二字，故知是指鼻孔之空，非外空也。縱許能嗅，但是虛空，自己有聞，又何關汝阿難鼻入之事？是知不從空生也，抑又明矣！三無所從來竟。
午四結妄歸真
是故當知：鼻入虛妄，本非因緣，非自然性。
准上可知。三鼻入竟。
巳四舌入分四午初舉例顯妄二辨妄無體三無所從來四結妄歸真今初
阿難！譬如有人：以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味。無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根，不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提，瞪發勞相。
此亦自法為例。假設一事，譬如有人，以舌舐吻；舐即舔也。舌根無有外物可舐，但用舌入，自舐其唇吻；吻即口之兩角。熟舐乃舐之既久，令舌發勞。其人若病，舐之則妄有苦味，無病之人，舐之微有甜觸。由此熟舐，妄生甜苦，正顯舌入之根不動即不舐之時，淡性非甜非苦常在。甜苦與淡，乃舌入之勞相，以此為例，兼能嘗之舌入，與甜苦淡之勞相，同是菩提心中，瞪發勞相。前三科塵唯舉二，此科有甜、苦、淡三字，甜苦乃有味之味，淡屬無味之味，仍為二種。初舉例顯妄竟。
午二辨妄無體
因甜、苦、淡，二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜、苦，及淡二塵，畢竟無體。
此辨舌入虛妄。舌入元無自性，但因舌動時之甜、苦，及不動時之淡，二種妄塵，黏湛發知，居於根中，吸此塵象，托塵妄現，名為知味能入之性。然此舌入知性，離塵畢竟無體。二辨妄無體竟。
午三無所從來
如是，阿難！當知如是，嘗苦、淡知，非甜、苦來；非因淡有；又非根出；不於空生。
此追究舌入無所從來，總標非塵、非根、非空。
何以故？若甜、苦來，淡則知滅，雲何知淡？若從淡出，甜即知亡，復雲何知，甜、苦二相？
初句征，下逐破。先破不從塵來。
若從舌生，必無甜、淡，及與苦塵。斯知味根，本無自性。
此破不從根來。
若從空出，虛空自味，非汝口知；又空自知，何關汝入？
此破不從空生。三無所從來竟。
午四結妄歸真
是故當知：舌入虛妄，本非因緣，非自然性。
准上可知。四舌入竟。
巳五身入分四午初舉例顯妄二辨妄無體三無所從來四結妄歸真今初
阿難，譬如有人：以一冷手，觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此，合覺之觸，顯於離知，涉勢若成，因於勞觸。兼身與勞，同是菩提，瞪發勞相。
此舉易知之身觸，以為能例，顯明身入虛妄。乃假設一人，用一隻冷手，觸合一隻熱手，兩手皆屬身根，與尋常有知之身，與無知之物，合則成觸不同。若冷之勢力多，則熱者從冷而成冷；若熱之功用勝，則冷者從熱而成熱矣。如是以此合覺之觸，顯於離知下，如是指上四句，用此兩手相合，覺知冷熱之觸，顯於兩手相離時，亦復有知觸之用，以驗身入所對觸塵，有離、合二種。彼此兩手，冷熱相涉之勢若成，乃因兩手相合，合久成勞，故現冷熱相涉之觸。兼身下三句，謂不但交相涉入，冷熱之相，是身入之勞相，兼身入與冷熱之相，同是菩提心中，瞪發勞相。初舉例顯妄竟。
午二辨妄無體
因於離、合，二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離、合違順二塵，畢竟無體。
此身入之知覺，乃托塵妄現其相。因於離、合二種妄塵，黏起湛然之體，發為覺精，居於浮、勝二根之中，吸入此塵象，名為身入知覺之性。此知覺體，離彼離、合違順二塵，畢竟無有身入之自體可得。離、合屬二塵，違順乃二相。苦觸，則違背眾生，厭苦求樂之心理，故曰違；樂觸，則順從眾生，厭苦求樂之心理，故曰順。離、合各有違順二相。二辨妄無體竟。
午三無所從來
如是，阿難！當知是覺，非離、合來，非違順有，不於根出，又非空生。
此總標無從來，下則征破。
何以故？若合時來，離當已滅，雲何覺離？違順二相，亦復如是。
初句征，下先破從塵來。
若從根出，必無離、合、違、順四相。則汝身知，元無自性。
四相，非指離合違順為四，乃指離合二塵，各有違順二相，則成四相。此破從根出。
必於空出，空自知覺，何關汝入？
此破空生。三無所從來竟。
午四結妄歸真
是故當知：身入虛妄，本非因緣，非自然性。
准上可知。此中相妄性真之旨，如昔日僧問洞山曰：『寒暑到來如何迴避？』山曰：『何不向無寒暑處去？』僧曰：『如何是無寒暑處？』山曰：『寒時寒煞闍黎，熱時熱煞闍黎。』此為達妄即真，處處總成華藏界矣！五身入竟。
巳六意入分四午初舉例顯妄二辨妄無體三無所從來四結妄歸真今初
阿難！譬如有人：勞倦則眠，睡熟便寤；覽塵斯憶，失憶為忘。是其顛倒，生、住、異、滅，吸習中歸，不相踰越，稱意知根。兼意與勞，同是菩提，瞪發勞相。
此亦舉意入易知之例，以顯虛妄。假設一人辛勞疲倦，精神不足，意根不對緣境，則妄現睡眠之相；睡眠既熟，精神恢復，意根不甘滯寂，則便現醒寤之相；此乃約忽寐忽覺而言，非指夜寐夙興也。據此則勞倦睡熟，俱指意根，取此虛妄易知者，比例意入虛妄無體。覽塵斯憶，失憶為忘者：以既寤之時，則歷覽前塵，而斯憶記也；欲睡之時，則失憶以為忘。又正睡之時，夢中獨頭，所緣覽塵境，亦稱記憶；既寤之後，則夢沉境寂，亦曰為忘。
是其顛倒，生、住、異、滅者：以上忽眠、忽寤，或憶、或忘，皆屬顛倒之相。生、住、異、滅，對眠、寤、憶、忘而說。初眠為生，正眠為住；將寤為異，寤已為滅。始憶為生，正憶為住；將忘為異，忘盡為滅。寤忘准此可知。
吸習中歸，不相踰越，稱意知根者：謂意根能吸入現習，生、住、異、滅四相，次第遷流，中歸意地，前不落後，後不超前，不相踰越，稱意入為能知之根焉。兼意與勞，同是菩提，瞪發勞相者：世人只知，眠、寤、憶、忘，為意家之勞相，並不知兼意知根，與所緣勞相，同是菩提心中，瞪發勞相。初舉例顯妄竟。
午二辨妄無體
因於生滅，二種妄塵，集知居中；吸撮取也內塵，見、聞逆流，流不及地，名覺知性。
此生滅，乃前五塵，落卸影子，有生、滅二種法塵之別。意入因於生、滅二塵，黏起湛然之體，集能知之性，居於意根之中，如幽室見。吸撮內塵：即吸取內之法塵，為己所緣。前五科向外，故雲發見發聞等，今雲集知者，以其但約緣內塵言。
見聞逆流，流不及地者：前五根緣五塵之境；見、聞二字，該余三根，皆順流外緣；倘若見、聞等根，要逆流反緣，也緣不到。因五塵落卸影子，落在意地之中，為意根之所獨緣，故曰見聞逆流，流不及地。此能緣性，名意入覺知之性，亦不過托塵妄現而已。
此覺知性，離彼寤、寐生滅二塵，畢竟無體。
然此覺知之性，既是因塵而有，離塵自應無體可得。《正脈》云：寤寐不同上眠寤，彼是假設，取於睡時，此是法塵，但約神思昏、明而已。二辨妄無體竟。
午三無所從來
如是，阿難！當知如是，覺知之根，非寤寐來；非生滅有；不於根出；亦非空生。
此總標，下征破。
何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？
初句征；此先破從塵來。若謂此覺知之意入，從寤而來者，至於寐時，此覺知必隨寤而滅，又將何者而為寐乎？即今寐中，能做夢者，又是誰耶？若從寐來，類此可推。若謂此覺知，必從生塵有者，至於滅塵時，即應同生塵而無矣，又令誰領受滅塵，而內守幽閒寂靜之境耶？若謂此覺知，從滅塵有者，至於生塵時，即應同滅塵而無矣，即今能覺知生塵，分別苦樂者，又是誰耶？
若從根出，寤、寐二相，隨身開合，離斯二體，此覺知者。同於空華，畢竟無性。
此破從根出。若謂此覺知，從意根出者，寤、寐二種之相，乃隨身根之內，肉團心開合而成。肉團心是肉質，狀如倒掛蓮華，寤則開，寐則合，離斯此也寤寐開合二體，此意入之覺知，同於空華，畢竟無有能入之性，是則根尚叵得，如何可說從根出也？
若從空出，自是空知，何關汝入？
此破從空而出。若謂此覺知，從空出者，空性頑鈍，根性靈知，虛空本屬無知，縱然能有知覺，自是空之有知，何關於汝意入之事？以上追究，此覺知者，來處不可得。三無所從來竟。
午四結妄歸真
是故當知：意入虛妄，本非因緣，非自然性。
准上可知。此處《正脈疏》，交光法師，發明入、處、界三科，破法有三種差別，為千古獨唱！一者約緣破：言不局本法，廣破外緣也。如滅火不徑撲火，但抽去其薪，火自滅矣，以火無自體也。二者更互破：言二法相依而立，即須更互破之。如蛟水相依，兩皆為患，除之者，驅蛟絕水之本，洩水破蛟之居也。三者從要破：此有兩種，一者二法從要破：如兩木相倚而立，但推倒一邊，二皆倒矣。二者三法從要破：如筋、膠、角三合為弓，而膠為其要，但除去其膠，則筋、角皆不成弓矣。故此六入，全是約緣破，塵即其緣也。下十二處，兼更互破，及二法從要破也，眼、色、耳、聲四處，更互破也；余八處二法從要破也。又惟身、觸二處，獨約根破，余六處獨約塵破也。後十八界，全是三法從要破也。然文雖從要，意實並破，非同六入，正意在根也。詳其結處，蓋可見矣。卯二六入竟。
楞嚴經講義第六卷終