《楞伽經》與禪宗思想

《楞伽經》與禪宗思想

吳言生

早期禪宗傳授,非常重視《楞伽經》。《楞伽經》,全稱《楞伽阿跋多羅寶經》,4卷,劉宋求那跋陀羅譯,收於大正藏第16冊。本書所論即主要依據此本。本章隨文注括號內只標卷數不另注出處者,均出此本。 禪宗東土初祖達摩大師以四卷《楞伽經》授與二祖慧可,並囑他「我觀漢地,唯有此經。仁者依行,自得度世」。慧可依言奉行,並令弟子們「常繼四卷《楞伽》,以為心要,隨說隨行。」《續高僧傳》卷16《慧可傳》。按同書卷25《法沖傳》謂慧可「依南天竺一乘宗」講四卷《楞伽經》,「其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻,慧觀法師筆受,故其文理克諧,行質相貫」。本書所論,即主要依據四卷本,收於大正藏第16冊。 此後數代禪宗祖師,一直都將《楞伽經》作為重要經典遞相傳承。直到五祖弘忍傳法六祖時,才改用《金剛經》傳授。唐代淨覺撰於景龍二年708的《楞伽師資記》又稱《楞伽師資血脈記》,收於大正藏第85冊。 記述了《楞伽經》八代相承、付持的經過。可見,《楞伽經》對禪宗初期歷史產生了極為重要的影響。考察《楞伽經》的基本思想,我們發現,《楞伽經》影響的不僅僅是初期禪宗史,而且是整部禪宗史。

《楞伽經》是結合如來藏思想與阿賴耶識思想的經典。全書反覆強調,無始以來的習氣造成了人們的沉迷,使人們不能了知諸法實際上是自心的顯現。如果能夠徹悟三界唯心,萬法唯識,捨離能取、所取的對立,就可臻於無所分別的解脫境界。這些思想,為後世的禪宗所汲取弘揚,凝成睿智深邃、澄明通脫的禪韻詩情。

一、三界唯心、萬法唯識的唯識理念

體現《楞伽經》思想的基本範疇是「五法」、「三自性」、「八識」、「二無我」。「於五法、自性、識、二種無我,究竟通達。」卷1。本章凡僅標卷數者,為四卷本《楞伽經》卷數。 所謂五法,即是「相、名、妄想、如如、正智」卷4。其中「名」指概念,「相」指事物,「妄想」指思維。「名」、 「相」指思維對象,「妄想」指思維本身。「正智」為洞察妄相的智慧,「如如」 為徹悟性的「真理」。據《楞伽經》卷4,「是說為名,施設眾名,顯示諸相」。設立種種的名相,是為了表示種種現象。但「彼名彼相,畢竟不可得」,要追究名相的根本,卻不可得。「始終無,覺於諸法,無展轉,離不實妄想,是名如如。」 智者在名相的生滅中,始終遠離妄覺,不受諸法的纏繞,就是「如如」。「隨入正覺,不斷不常,妄想不起,……是名正智。」不動、寂默、平等不二、不起顛倒分別的自性境界,就是「如如」之境。於「如如」之境,進入正覺,不斷不常,妄想不起,就是「正智」。所謂「三自性」,指妄想自性、緣起自性、成自性:

妄想自性從相生。……若依若緣生,是名緣起。雲何成自性?謂離名相事相妄想,聖智所得及自覺聖智趣所行境界,是名成自性如來藏心。卷1

「成自性」就是「如來藏心」,也就是「真如」。而所謂「八識」,則如卷4所指出的,指第八的如來藏識阿賴耶、第七的末那識俱生我執、第六的意識,以及眼、耳、鼻、舌、身的前五識。所謂「二無我」,指「人無我」和 「法無我」。《楞伽經》卷1云:

雲何人無我?謂離我、我所,陰界入聚,無知業愛生,眼色等攝受計著生識。一切諸根自心現器身藏,自妄想相,施設顯示。如河流、如種子、如燈、如風、如雲,剎那展轉壞。……無始虛偽習氣因。……善彼相知,是名人無我智。雲何法無我智?謂覺陰界入妄想相自性,如陰界入離我、我所,陰界入積聚,因愛業繩縛。展轉相緣生,無動搖。……是名法無我相。

所謂「人無我」,指離了妄想自性所執著的我,和由我引起的所作所為所想等等。因為由五陰入聚所構成的「我」的身心作用,都是由於癡和愛慾引起的業力所生起。例如由眼和色塵等的攝取、領受和執著,便生起眼識的作用。殊不知一切諸根,和能藏一切種子的阿賴耶識,都是自心所顯的現識,由於妄想執著,便顯示出種種妄相,尋其根本,都是在剎那不停地生滅滅生,猶如河流、種子、燈、風、雲,沙那之間,輾轉遷變。其實這都是無始以來的虛妄習氣所形成。善於觀察這種狀況,瞭解本無實我的存在,就是人無我智,它重在對主體世界的否定。而所謂「法無我」,則是指覺知五陰、十八界、十二入等等的妄想情狀,洞察陰界入等,遠離我和我所。佛教認為,之所以有陰界入的積聚而為身心,同樣是因為被業愛繩索所縛,輾轉相纏互為諸緣,這才生出諸相。實際上,諸相皆空,其中並沒有流動生滅去來之相。這就是法無我,它重在對客體世界的否定。《楞伽經》在具體講了「五法」以至「二無我」之後,又總結性地說:「五法、三種自性、八識、二種無我,一切佛法悉入其中。」卷4表明「五法」以至 「二無我」,包括了一切佛法。它們不僅基本上概括了唯識系的主要邏輯範疇,也大致概括了唯識系的基本思想體系。

對這一思想體系精華,禪宗也予以汲取。與《楞伽經》的理論論證不同,禪宗將對三界唯心、萬法唯識的感受,用詩意的感悟、靈動的境界加以顯現,而不再膠葛於紛繁複雜的名相。《古尊宿》卷47《東林雲門頌古》:

舉《楞伽經》五法、三自性、二種無我。東林頌:「破瓶豈復作瓶事,焦種不應生孽芽。如彼虛空盤大子,毛輪垂發翳開花。」雲門頌:「陝府鐵牛白癩,嘉州大像耳緦。兩個病痛一般,咄哉漆桶不快!」

東林珪和尚的頌,系直接化用《楞伽經》成句。「破瓶」二句化用「譬如破瓶,不作瓶事。亦如焦種,不作芽事」卷1之意,指萬法本空,如果將萬法執為實有,如同期望破瓶盛物、焦種生芽般荒唐。「如彼」二句化用「如虛空兔角,及與盤大子。無而有言說,如是性妄想」卷2,以及「於彼起妄想,陰行如垂發」卷2,進一步申明妄想皆不實、萬法本無根的思想:兔本無角而設想有角,盤大石女不能生子而設想生子,明明沒有的東西,卻可用言語來描述它,這都是人們自心的妄想所生。執幻成真,便是妄想。凡夫執著五陰為身心之相,如同病眼者看見虛空裡有毛輪如垂發,或是看見空花亂舞,「譬如種種翳,妄想眾色現」卷2。東林之頌完全熔鑄《楞伽經》語意,主旨在於說明一切唯心所造,重在破斥內外境界的實存性。

大慧宗杲雲門庵主的偈頌,更顯禪宗本色。河南陝府城外有大鐵牛,傳說是禹王為防黃河氾濫所鑄,為黃河守護神。嘉州大像即樂山大佛。陝府鐵牛與嘉州大像本來風馬牛不相及,但在禪悟之境裡,兩者卻可以直接發生關係:「陝府鐵牛吞大像,嘉州佛向藕絲藏。」《五燈》卷16《修顒》據《雜阿含經》卷16,阿修羅與天帝爭戰,阿修羅大敗,其所率軍隊全部退入一藕絲孔中躲藏。修顒謂陝府鐵牛與嘉州大像交戰,嘉州大像失敗,也退入藕絲孔中躲藏。而在另一則禪語裡,則是嘉州大像吞卻陝府鐵牛:「卻道嘉州大像,吞卻陝府鐵牛。」同上卷17《文准》天壤懸隔的陝府大像與嘉州鐵牛能發生直接的關係,所以大慧的詩說陝府鐵牛得病,嘉州大像受災,兩者心心相應,渾然一體,猶如「懷州牛吃禾,益州馬腹脹」杜順《法身頌》,《林間錄》卷下引、 「南山起雲北山下雨」《五燈》卷12《可真》、「張公吃酒李公醉」 同上卷14《梵卿》之類的禪境,系萬物一體不可思議的悟境。宗杲的頌,生動地表達了這種禪悟之境,顯示出悟者精神生命的絕對自由,從禪悟立場顯示了對「三界唯心,萬法唯識」的體證。

《楞伽經》偏重文句,名相支離,在流傳過程難免會產生一定的弊病。慧可曾預言:「此經四世之後,變為名相,一何可悲。」《續高僧傳》卷16《釋僧可》範文瀾先生曾謂「歷來佛教書籍都是憑空架說,違反事實,強辭奪理,穿鑿附會,巧立多種名目,支離蔓衍,煩碎繳繞,使人厭惡的戲論,唯識宗更為瑣碎,更是一種不值得認真對待的戲論。……這種煩瑣的分析,和我國『得意忘言』的思維習慣不合」《唐代佛教》第35頁。如果說《楞伽經》關於 「五法」、「八識」之類的精細分析,和華夏傳統的得意忘言的思維習慣不合的話,那麼,大慧的詩頌,則揚棄了支離的名相,直契如如不二的悟境,體現了禪宗活潑靈動生機遠出的悟性。

禪宗發展到唐末五代時,禪僧們大多呵佛罵祖,輕視經典,以至眾多的參禪者連佛教的基本理論都不熟悉。法眼禪師為挽此頹風,提倡三教合一。他將禪與唯識結合起來,經常標舉三界唯心萬法唯識,並作《三界唯心頌》:

三界唯心,萬法唯識。唯識唯心,眼聲耳色。色不到耳,聲何觸眼。眼色耳聲,萬法成辦。萬法匪緣,豈觀如幻。山河大地,誰堅誰變?《法眼錄》

「三界唯心,萬法唯識」,重點說的是眼耳鼻舌身意,與色聲香味觸法間的相互關係。法眼認為,這些關係是有序的,不是無序的。「色不到耳,聲不觸眼」,因此並不能眼聞聲耳見色。眼見色,耳聞聲,宇宙萬法才會顯示其原本的規律和秩序。「眼識所照,名為色;耳、鼻、舌、身、意識所照,名為聲、香、味、觸、法。」卷4一切事物都是緣起而有。「萬法匪緣,豈觀如幻」,如果不是緣起,我們就不可能觀察到這世界猶如夢幻似的存在。山河大地似乎是永恆的,但在這個「堅」的表象背後,卻涵蘊著「變」的鐵律。並且,「堅」、「變」都是相對的二分意識。法眼的意圖,是教人證入「遠離於斷常,世間恆如夢」卷1的不二智。

法眼這首禪偈為只知教義的人指出了實修實證的方向,同時也向不通經論、胡棒亂喝的禪僧提出了學習經論的重要性。後來法眼門人德韶作偈:「通玄峰頂,不是人間。心外無法,滿目青山。」法眼譽之為:「即此一偈,可起吾宗。」 《五燈》卷10《德韶》「通玄峰頂」喻禪的「妙高峰」,一旦見道解脫後,身心內外成淨土,紅塵不復是人間。此時,身心與山河大地融為一體,唯此一心,更無別法,舉足下足,無非道場。紅塵喧囂的人世,如同莽莽青山。大道處處遍在,不用別處追尋。此偈氣韻沉雄高古,意境壯浪雄闊。法眼本人的《三界唯心頌》帶有極強理論色彩,他仍然非常欣賞弟子這首直探心源的禪偈。這說明,雖然在理論修養上,禪宗主張從教理中汲取營養,但論起禪學體證來,禪宗還是主張名相皆去,渣滓盡化,直接契入與天地宇宙渾然同體的詩意感悟。

二、佛凡一體、染迷淨悟的如來藏思想

「如來藏」是《楞伽經》重要思想之一。「如來藏」的藏,是胎藏的意思。 「如來藏」意指如來在胎藏中。作為「佛性」的別名,「如來藏」突出了一切眾生生來具有清淨的如來法身,強化了人人皆可成佛的觀念:「如來藏自性清淨, ……有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃,如是等句,說如來藏。」卷1經中又說:「如來藏是善不善因。」卷4自性清淨的如來藏,之所以又成了「善不善因」,是因為「為無始虛偽惡習所熏,名為識藏,生無明住地,與七識俱。此如來藏雖自性清淨,客塵所覆故,猶見不淨」卷4。「如來藏」受到「無始」以來的 「虛偽惡習」熏染,被「客塵」煩惱所障蔽,從而變成了「識藏」,變成了能夠直接派生出世上一切的總基因阿賴耶識。「甚深如來藏,而與七識俱。」卷4 由於它被染污的七識攪在一起,從此,「如來藏者,受苦樂,與因俱,若生若滅」卷4,在「苦樂」之中生滅不息。因此,佛法修證,就必須將被熏習污染的如來藏再轉變成清淨的如來藏:「一切自性習氣,藏意識見習轉變,名為涅槃。」卷2

值得注意的是,《楞伽經》指出,這個「如來藏」也沒有定相與實體。「如來應供等正覺,為斷愚夫畏無我句,故說離妄想無所有境界如來藏門。」卷2 《楞伽經》認為,人我身心的一切現象乃至整個人生、物理世界,都是由五陰等相續流注不斷、因緣和合、互為因果而形成的。因此,宇宙中的一切境象都變動不居。所謂「如來藏」並不是指真有一個實在的如來藏存在,它的提出只是如來說法時隨緣開示的種種方法之一,只是為了引導學人捨離不實的我見和妄想,迅速證得無上正等正覺,因而對之也同樣不可執著。

《楞伽經》的如來藏思想對禪宗有著重大影響。達摩「深信含生、凡聖同一真性,但為客塵妄覆,不能顯了」,只要「捨妄歸真」,即可修行成佛《楞伽師資記·達摩》。依據的即是如來藏思想。由於如來藏思想包含著一切眾生平等、人皆具有佛性等內容,「從達摩開始,中國禪便沿著眾生平等、聖凡不二的原則立場展開,也就是朝向人對自身價值的發掘方面展開,這一思想,中經慧能的發展,至洪州禪的形成,臨濟宗的建立而達到高峰」。潘桂明《中國禪宗思想歷程》第25頁,今日中國出版社1992年版。 這種觀念也深刻影響到了中國禪宗開創者慧能的主要思想:「菩提般若之智,世人本自有之,只緣心迷,不能自悟。……愚人智人,佛性本無差別。只緣迷悟不同,所以有愚有智。」 《壇經·般若品》「凡夫即佛,煩惱即菩提。前念迷即凡夫,後念悟即佛。」 同上「自性迷即是眾生,自性覺即是佛。」《壇經·疑問品》「自性若悟,眾生是佛;自性若迷,佛是眾生。」《壇經·付囑品》慧能始終教人「見性」,強調見性成佛,「性」即是指佛性。正如有的論者所說,「慧能的佛性思想並非獨創,而繼承自歷代楞伽師從《楞伽經》中獲得的如來藏佛性思想」。潘桂明《中國禪宗思想歷程》第52頁。 如來藏思想不僅影響了楞伽師,而且影響了整部禪宗史。《宗鏡錄》卷14謂:

《楞伽經》云:「如來藏自性清淨,轉三十二相入於一切眾生身中。」…… 如來及我,一切眾生,等無有二。……馬祖大師云:「汝若欲識心,現今語言,即是汝心。喚此心作佛,亦是實相法身佛,亦名為道。」……志公和尚《生佛不二科》云:「眾生與佛不殊,大智不異於愚。何用外求珍寶,身內自有明珠。正道邪道不二,了知凡聖同途。迷悟本無差別,涅槃生死一如。」……真覺大師《歌》云:「……一性圓通一切性,一法遍含一切法。一月普現一切水,一切水月一月攝。諸佛法身入我性,我性同共如來合。」

禪門宗師所標舉的生佛不二、即心即佛與《楞伽經》合若符契。不但《證道歌》「一性圓通一切性」等含有如來藏思想,而且在《證道歌》「摩尼珠,人不識,如來藏裡親收得」的吟詠裡,也折射著《楞伽經》如來藏「如大價寶,垢衣所纏。如來之基,常住不變,亦復如是」卷2的慧光。《楞伽經》卷1的偈語形象地形容了清淨的「如來藏」轉為「識藏」的過程:

譬如巨海浪,斯由猛風起。洪波鼓冥壑,無有斷絕時。藏識海常住,境界風所動。種種諸識浪,騰躍而轉生。

「如來藏」本來澄明湛寂,因內外境風的吹蕩,這寂然清淨的本體,便浪潮起伏,跟著生起前面七識的種種作用。由此波浪互相撞擊,洶湧澎湃,便轉生一切境界,而無有止境,「猶如猛風,吹大海水。外境界飄蕩心海,識浪不斷」 卷1。禪宗修行,就是要使這股識浪返歸於平靜無波的如來藏海:「初心學人,還令息念。澄停識浪,水清影現。」《五燈》卷2《無住》這種來自內部的識浪,便是如同傀儡般的妄心妄意。《宗鏡錄》卷3謂:「五根亦然,皆仗緣起。斯則緣會而生,緣散而滅。無自主宰,畢竟性空。如《楞伽經》偈云: 『心為工技兒,意如和技者。五識為伴侶,妄想觀技眾。』如歌舞立伎之人,隨他拍轉。拍緩則步緩,拍急則步急。五根亦如是,但隨意轉。……意地若息,根境寂然。」禪門宗師在接引學人時,將《楞伽經》的這種思想發揮為活潑禪機:

亮座主是蜀中人,解講三十二本經論。於江西講次,來見開元寺老宿。據《五燈》卷3《亮座主》,此老宿即馬祖大師。 宿問:「見說座主解講經,是否?」主云:「不敢。」宿云:「將什麼講?」主云:「將心講。」宿云: 「心如工技兒,意如和伎者。爭解講得?」主云:「莫是虛空講得?」宿云: 「卻是虛空講得。」主拂袖便行。宿召:「座主!」主回首。宿云:「是什麼?」 主便開悟。……寧作心師,不師於心。心如工伎兒,意如和伎者,故雲心智俱不是道。《古尊宿》卷12《普願》

「寧作心師,不師於心。」禪宗主張作心靈的主人公,而不受識心的擺佈。 《從容錄》第37則:「溈山問仰山:『忽有人問一切眾生但有業識茫茫,無本可據,子作麼生驗?』仰云:『若有僧來即召雲某甲。僧回首,乃雲是甚麼?待伊擬議,向道非唯業識茫茫,亦乃無本可據。』溈云:『善哉!』」天童頌: 「一喚回頭識我否,依稀蘿月又成鉤。千金之子才流落,漠漠窮途有許愁。」禪宗修行用功的主要方向,便是超越妄心,淨化染我,獲得心靈的圓滿與自由,從而達到「八風吹不動天邊月」的蟬蛻紅塵的悟境。

三、纏縛由心、一念心歇的解脫主張

「誰縛誰解脫,何等禪境界?」卷1是誰束縛了心靈的自由,又是誰粉碎了心靈的桎梏?到底怎樣才是禪悟的境界?這是《楞伽經》思考的主要問題之一。《楞伽經》反思的結果是:「凡愚妄想,如蠶作繭,以妄想絲自纏纏他,有無有相續相計著。」卷3眾生以綿綿不盡的妄想之絲自纏自縛,如春蠶作繭,在無始妄想中相續執著,難捨難離。而實際上,「彼中無有若縛若解」 卷3,本來既無所謂有什麼束縛,也無所謂有什麼解脫,眾生卻偏偏要 「妄想自纏,如蠶作繭,墮生死海,諸趣曠野,如汲井輪」卷4。癡迷的眾生以慾望之繭,將自己牢固纏縛,飄墮在深不見底的生死大海,流浪在渺無際涯的曠野,猶如汲井轆轤,輪迴旋轉不休,並在癡迷的執著中,生發出一系列幻相:

譬如群鹿,為渴所逼,見春時焰而作水想,迷亂馳趣,不知非水。如是愚夫,無始虛偽妄想所熏習,三毒燒心,樂色境界。見生住滅,取內外性。……如揵闥婆城,凡愚無智,而起城想。卷2

《宗鏡錄》卷5:「有心緣想,萬境縱然。無念憶持,纖塵不現。終無心外法,能與心為緣。但是自心生,還與心為相。是以《楞伽經》云:『不覺自心所現分劑。』不覺內識轉變,外現為色,但是自心所現。」堪作此段經文註腳。春初原野上日光照映浮塵而四散,渴鹿遙見,誤以為水,疾奔而飲,卻啜飲無由。眾生正是由於各種乾渴的慾望,才執幻為真,作繭自縛。渴鹿陽焰,遂為禪林妙喻。纏縛由心,亦成宗師名言。禪宗將此種觀念,表現為睿智的詠吟,並發揮為著名的公案。如大安示眾:「若欲作佛,汝自是佛。而卻傍家走匆匆,如渴鹿乘陽焰,何時得相應去?」《傳燈》卷9《大安》白居易《讀禪經》:「空花豈得兼求果,陽焰如何更覓魚?」《全唐詩》卷455寒山詩:「但看陽焰浮漚水,便覺無常敗壞人。」同上卷806宗杲頌古:「陽焰何曾止得渴,畫餅幾時充得饑。」《頌古》卷26深情穎脫,情智雙豐。四祖道信向三祖僧璨請求接引時,兩人有一段對答:

問:「唯願和尚教某甲解脫法門。」師云:「誰人縛汝?」對曰:「無人縛。」 師云:「既無人縛汝,即是解脫,何須更求解脫?」《祖堂集》卷2《僧璨》

禪機活潑躍動,成為禪門著名公案。後來石頭希遷在接引學人時,將此禪機發揮到極致:「僧問:『如何是解脫?』師曰:『誰縛汝!』問:『如何是淨土?』 師曰:『誰垢汝!』問:『如何是涅槃?』師曰:『誰將生死與汝!』」《五燈》卷5《希遷》石頭接機,通過峻烈的逼拶手段,充分引發起學人疑情,使學人在大疑中,獲得心國本無事、作繭只自縛的大悟。這些公案把《楞伽經》 「誰縛誰解脫」的反思進一步形象化、禪趣化,並且使之成為禪師開示學人時直截心源的習慣用語:「一切法本來無縛,何用解他!」《古尊宿》卷3《希運》 「你一念心自能解縛,隨處解脫。」同上卷4《義玄》「本自天然,何須自縛?」同上卷45《真淨》「一切諸法,本來解脫,無有繫縛。」 《汾陽錄》捲上汾陽頌石頭逼拶學人「誰縛汝」的公案云:

未息狐疑問上流,如何解脫得心休。承君自解從誰起?直說無生是石頭。 《汾陽錄》卷中

學人未息狐疑,參問宗師如何才能解脫,使心地安寧。石頭不愧是大家,並沒有絮絮叨叨扯出一段葛籐,而是疾雷破山似地陡然反問,將疑情還給學人自己,讓他徹悟無生妙理。不答而答,不說而說,是為直說、妙說。在禪門,為學人 「解粘去縛」成了禪師的主要職責。禪師開示學人的所有努力,都是為了使學人認識到作繭自縛的荒唐癡迷,從而一念心歇,頓悟菩提,回歸於纖塵不染的生命源頭。

四、鏡花水月、即凡即聖的證悟智慧

《楞伽經》指出,三界唯心,萬法唯識。我們生存的這個世界,是由無明惡習熏染藏識而變現的虛幻現象。那麼,「雲何覺世間?」卷1怎樣才能不離世間而內證自覺?凡夫認假成真,執幻為實,所以流轉生死;而智者在此惑亂的現象中,仍然會生起佛乘種性:

雲何智者即彼惑亂起佛乘種性?謂覺自心現量,外性非性,不妄想相,起佛乘種性。是名即彼惑亂起佛乘種性。卷2

智者已證得萬法唯心,一切現象無非是自心的現量,沒有一物是真實的存在。已經證道的智者,以慧眼洞燭世事的虛幻。他不需要躲避聲色紛紜由心幻生的世界,即使置身在這世界之中,也仍然能夠「起佛乘種性」,不離世間而獲超越,內證自覺之境:「如春時焰,火輪垂發,揵闥婆城,幻夢鏡像。世間顛倒,非明智也。然非不現。……諸聖離顛倒,不顛倒。」卷2萬法都如夢幻似的生滅滅生。一切諸法,本來空無自性。聖者置身其中,不失心境的澄明。

為了獲得存在而超越的宗教體驗,《楞伽經》反覆強調,一切法生滅無常,猶如夢幻,而這一切都是從心意識所變現。「世間恆如夢。」卷1「何因如幻夢,及揵闥婆城。世間熱時焰,及與水月光?」卷1「浮雲火輪,揵闥婆城,無生,幻影水月及夢,內外心現。」卷1「彼於一切眾生界,皆悉如幻。……解三界如幻,分別觀察,當得如幻三昧。」卷1「所謂一切法,如幻如夢,光影水月。」卷1「觀一切有為,猶如虛空花。」卷2「聖者如幻。」卷2這種如幻智的證得,根源於緣起論。有的論者認為:「事物總是包含著既是此物又是他物的矛盾。唯識宗同其他佛學派別一樣,看到了一個片面的真理,揭示矛盾的一個側面——此物即是他物。但它們的錯誤,也就在於堅持這個真理的片面,否認矛盾的另一個側面——此物即此物而不是他物。也就是說,它們否認眾緣他物結合後,會發生一個實實在在的質變,變成一個實實在在的具有自性的此物。這是一種否認矛盾的合理性、否認對立面的統一性、否認質變的形而上學思想。正是從這種思想出發,唯識宗等形成了一個徹底的唯心主義的世界觀:既然此物是假的,那麼他物也只能是假的,因為他物是一個此物。這樣,世界萬物也就都是虛幻的了。」孫實明《唯識宗唯心主義哲學簡述》,《中國哲學》第6輯,三聯書店1981年版。 從對名相分析的角度來看,這種說法自有其道理。但佛教側重的是心靈的體證,是以悟者之心對萬物的體驗,離開了心靈的體驗,就喪失了佛教的精髓。因此,真正見道的悟者,處在色塵世界之中,看待自身和外物,會親證到如夢似幻的存在。《碧巖錄》第40則:「陸亙大夫,與南泉語話次,陸云:『肇法師道,天地與我同根,萬物與我一體,也甚奇怪。』南泉指庭前花,召大夫云:『時人見此一株花,如夢相似。』」陸亙是南泉的久參弟子,平常留心真實理地的參究,也深入對僧肇《肇論》的探討,一天提出「天地與我同根,萬物與我一體」兩句話,認為很奇特。這兩句話是《肇論》中的名句。僧肇是晉朝的高僧,幼時喜讀莊老,後來因寫古《維摩詰經》而有悟處,才瞭解老、莊的修證不夠究竟,所以便綜合諸經寫出《肇論》。在《論》中,僧肇借用了莊子道家語彙來表達佛教思想。《莊子· 齊物論》:「天地與我並生,而萬物與我為一」,認為天地是物質界中形體巨大的,我人的身體也是物質中的一個個體,共同存在於虛空之中,所謂「通天下一氣耳」《莊子·知北遊》,天地萬象,自異的方面來看沒有一物相同,就同的方面來看沒有一物相異。天地、我都是從同一個本源生起,萬物都是本體的顯現,天地同根,萬物一體。莊子是從相對主義出發主張物我為一的思想的,僧肇則倡「性歸自己」,其思想基礎乃是萬物非真的般若空觀。物我同根,同歸虛假。元康《肇論疏》:「同一無相,故曰同根。」《肇論》說:「至人空洞無象,而萬物無非我造,會萬物以成己者,其唯聖人乎!」雖有神、人、賢、聖的不同,其實是一性一體。禪宗常說:「盡乾坤大地,只是一個自己。寒則普天普地寒,熱則普天普地熱,有則普天普地有,無則普天普地無。」《碧巖錄》第40則 石頭因看《肇論》,至「會萬物為自己」處,豁然大悟,後來作《參同契》,也無非發揮此意。依佛教的觀點,天地、萬物和我都是因緣所生,依照一定法則變化,無所謂永恆。緣起性空,性空緣起。由於其性本空,具有可變性,因而在不同的條件下有著不同的變化,這也是宇宙萬有生生不息的原因。不論物質世界還是精神世界,其性皆空,因此都具有共同的屬性。然而,對天地同根萬物一體的理性認知,不等於真參實證。陸亙的問話,奇特固然很奇特,但並沒有超出經教的道理。南泉根據衲僧的本分事替他指出要害,以破除他的無明窠窟,於是指著庭前花召陸亙說:「當一個人清淨到了極點,整個身心充滿了光明,寂照時涵蓋整個虛空,再回頭來看這株花,彷彿是夢中所發生的事。」雪竇頌云:

聞見覺知非一一,山河不在鏡中觀。霜天月落夜將半,誰共澄潭照影寒? 《碧巖錄》第40則

「非一一」,意指非一之一。「一」是指數之始,是絕對極致之意。詩意謂映現在我們感官上見聞覺知的物象,不是物自身的極致之真相;山河大地映在我們眼簾上的姿態,僅是鏡中之影,而不是其原形。橫看成嶺側成峰,遠近高低各不同。我們的見聞覺知,由於受各種現實條件的限制,所站的立場不同,所得觀感也不同。所以僅憑見聞覺知,想達到物的真相極致,是根本辦不到的。因此,要體證如如不動的本來面目,就不能在「鏡中觀」。「山河大地,草木叢林,莫將鏡鑒。若將鏡鑒,便為兩段。但只可山是山水是水,法法住法位,世間相常住。」 《碧巖錄》第40則但既然不在鏡中觀,到底要在什麼地方觀?這就要求參禪者立在萬籟俱寂的絕塵之境上,斷滅心機意識的作用,使心靈渣滓盡化如同澄澈清潭,才能真正體證到萬物一體的「如如」,「一檻庭花渾己物,滿天風月與誰論?」《頌古》卷17佛燈珣頌這是揚棄了感覺而達於清澄的心境始能體證的境界。

五、超越相對、不落言筌的語言觀念

《楞伽經》指出,如來藏自性不可言說,「真實離名字」卷1。為了表達如來藏的功用,佛教使用各種理論和譬喻來進行解說,但心的真實體相,卻超越文字言說。「諸修多羅悉隨眾生希望心故,為分別說顯示其義,而非真實在於言說。」卷1為什麼言說不是第一義?經文指出,「非言說是第一義,亦非所說是第一義。所以者何?……第一義者,聖智自覺所得,非言說妄想覺境界,是故言說妄想不顯示第一義。言說者,生滅動搖展轉因緣起。若展轉因緣者,彼不顯示第一義。」卷2言說的本身是妄念滋生的俗境,而言說所指稱的對象則是內證自覺的聖境,兩者不屬於同一個境界層面,所以生於妄想的言說不能指稱超離妄想自證自悟的實體。宋代圓悟克勤在「禪門第一書」《碧巖錄》裡,將達摩「廓然無聖」作為該書的第1則。在這則公案中,梁武帝問達摩「如何是聖諦第一義」,達摩答「廓然無聖」。武帝問的是真俗二諦中的第一義,達摩的回答,則謂禪的根本是教外別傳的,不是教學上所說的聖諦。日種讓山通過對《楞伽經》此段經文的考察,指出:「由是觀之,第一義者,很顯明地是佛自證自悟的真境界,為超越凡聖之境。所以達摩答的廓然無聖,正示著自證自悟之境。武帝問的第一義和達摩答的第一義,意義相異:問的是二諦中的真諦的第一義,達摩答的卻是自證的第一義。自證之境,原自超越了真俗二諦,是涅槃絕對之境,難怪武帝不得瞭解。若問為什麼把這個叫做自證之境?因為廓然無聖之境,是超越了一切迷悟、凡聖、是非、得失的清淨、自由、無礙之境故。」日 日種讓山《禪學講話》第108~109頁,河北《禪》雜誌社1992年流通本。《楞伽經》又云:「言說生滅,義不生滅。大慧,一切言說墮於文字,義則不墮。……如來不說墮文字法。……是故大慧,我等諸佛及諸菩薩,不說一字,不答一字。所以者何?法離文字故。」卷4言說是生滅的現象,而真理則是永恆的實體,所以言說不能表示真理。基於這種觀念,儘管在《楞伽經》裡大慧菩薩鋪天蓋地提出了一百零八個問題,整部佛經都是佛對大慧的回答,明明是問似流雲答如沛雨,這裡卻說「不說一字,不答一字」,充分顯示了《楞伽經》對 「真實離名字」的標舉。禪錄載世尊臨終前稱「吾四十九年住世,未曾說一字」 《五燈》卷1《釋迦牟尼》,表達的正是「真實離名字」的禪趣。由「真實離名字」的觀念,產生了《楞伽經》能指與所指的譬喻:「如為愚夫,以指指物,愚夫觀指,不得實義。如是愚夫隨言說指,攝受計著,至竟不捨,終不得能離言說指第一義。」卷4「如愚見指月,觀指不觀月。計著名字者,不見我真實。」卷4言說是指向月亮的手指,而愚夫卻認指為月,只知執著名相,卻不能見到名相所指的真如實際。後世禪宗遂借《楞伽經》這種思想,以及《楞嚴經》、《圓覺經》中的「指月」之喻,《楞嚴經》卷2:「如人以手,指月示人。彼人因指,當應看月。若復觀指以為月體,此人豈唯亡失月輪,亦亡其指。何以故?以所標指為明月故。」《圓覺經》:「修多羅教,如標月指。若復見月,了知所標,畢竟非月。一切如來種種言說,開示菩薩,亦復如是。」發揮其「不立文字,教外別傳」的言意觀。

言語是生滅法,是相對意識的產物,而真如本體和禪悟之境,是絕對如如的,因此,要契入真如,就必須離四句。「四句者,是世間言說。若出四句者,則不墮四句。不墮四句,故智者所取。一切如來句義亦如是。」卷4「四句者,謂離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常。是名四句。」卷2佛教用 「四句」指有、無、亦有亦無、非有非無,表示作為一般論議的形式,再加上 「百非」百種之否定,成為「四句百非」。禪宗指出,四句百非是基於一切判斷與論議之立場而設立的假名概念,而參禪者必須超越這種假名概念,言忘慮絕,方可契入真如本體之境。禪林盛傳「離四句,絕百非」的名言,成為參禪學道的指南。《碧巖錄》第73則:

僧問馬大師:「離四句絕百非,請師直指某甲西來意。」馬師云:「我今日勞倦,不能為汝說,問取智藏去。」僧問智藏,藏云:「何不問和尚?」僧云: 「和尚教來問。」藏云:「我今日頭痛,不能為汝說,問取海兄去。」僧問海兄,海云:「我到這裡卻不會。」僧舉似馬大師,馬師云:「藏頭白,海頭黑。」

《碧巖錄》本則圓悟垂示說:「夫說法者,無說無示。其聽法者,無聞無得。說既無說無示,爭如不說;聽既無聞無得,爭如不聽!」絕對真理,是無說無聞之境,故終日說而非說,聞而非聞。「如今人只管去語言上作活計云:『白是明頭合,黑是暗頭合。』只管鑽研計較,殊不知,古人一句截斷意根。」「若論此事,如當門接一口劍相似,擬議則喪身失命。」《碧巖錄》第73則三人的作略,堪稱是「吹個無孔笛,清音聒天地」《頌古》卷9真如喆頌。雪竇頌云:

藏頭白,海頭黑,明眼衲僧會不得。馬駒踏殺天下人,臨濟未是白拈賊。離四句,絕百非,天上人間唯我知。《碧巖錄》第73則

「藏頭白,海頭黑,明眼衲僧會不得。」馬祖說「藏頭白,海頭黑」,也等於說鷺白烏黑山高水長,對這本來現成的諸法實相,使用理論言筌來進行分別是不可能的。因此「藏頭白,海頭黑」,是完全超越了會與不會的真如的活現。對它的意旨,天下禪僧沒有一個能悟透,縱是明眼衲僧,也理會不得。當時馬祖見這僧發問,慈悲太甚,令他去問智藏,智藏又讓他問懷海。兩人一人道頭痛,一人云不會,這僧又回到馬祖處,馬祖聽了僧人的描述後說:「藏頭白,海頭黑。」 如果以知解來思考這句話,是一點也不通的。對「西來意」,縱是大徹大悟的禪門宗師,也說不得,因為「離四句,絕百非」的境界,絕非語言文字所能表述。

「馬駒踏殺天下人,臨濟未是白拈賊。」六祖慧能告訴懷讓:「佛法將由你弘揚,你的門下將出一馬駒,踏殺天下人。」後來江西馬祖法脈傳佈天下,當時人稱他為馬祖,作略果然與人不同。頭白頭黑這句話顯露出他具有踏殺天下人的才情。依雪竇看來,馬祖的機鋒還要勝過臨濟,是真正的白拈賊。《頌古》卷9退庵奇頌:「父為子隱,子為父隱。一夥白拈賊,誰敢親近。」

「離四句,絕百非,天上人間唯我知。」雪竇最後說此事唯我能知,縱是三世諸佛也看不出來。頭白頭黑一句,「便見踏殺天下人處,只這一句黑白語千人萬人咬不破」圓悟語。

當然,《楞伽經》主張不立文字,卻並不意味著要盡廢文字。經文說,「善觀名句形身菩薩摩訶薩,隨入義句形身,疾得阿耨多羅三藐三菩提。如是覺已,覺一切眾生」卷2。覺悟了的菩薩,還要用文字來化導眾生,語言文字仍不失為開示眾生悟道的方便法門。這與禪宗不立文字,卻留下了汗牛充棟的語言文獻是同一個道理。

六、教禪並重、宗說兼通的判教方法

《楞伽經》裡提出了教禪並重、宗說兼通的主張,可以看作是《楞伽經》式的判別教禪的方法:「宗通者,謂緣自得勝進相,遠離言說文字妄想,趣無漏界自覺地自相,遠離一切虛妄覺想,降伏一切外道眾魔,緣自覺趣光明輝發,是名宗通相。」卷3所謂「宗通」,就是重在內證,而不在於對教義的研究。 「自覺聖智、無師智、自然智之所證處,不從他悟。自證之時,法從心現,不從外來。」《宗鏡錄》卷9這種內證的境界,不需藉助對教義的研究。另一方面,師家又要「說通」,致力於教義的研究,善於為人說法。「宗及說通相,緣自與教法。」卷3宗通重在「緣自」自悟自證,而「說通」則為研說「教法」:「說九部種種教法,離異不異有無等相,以巧方便隨順眾生,如應說法,令得度脫,是名說通相。」卷3《楞伽經》認為這二通不可偏廢: 「我謂二種通,宗通及言說。說者授童蒙,宗為修行者。」卷3這種觀念,對禪宗影響很大。如宗密即是根據這種思想,批評當時禪教相非的情況,而主張禪教融通:

師以禪教學者互相非毀,遂著《禪源諸詮》,寫錄諸家所述,詮表禪門根源道理,文字句偈,集為一藏,以貽後代。其《都序》略曰:「……況此真性,非唯是禪門之源,亦是萬法之源,故名法性。亦是眾生迷悟之源,故名如來藏藏識。」 《五燈》卷2《宗密》

宋代永明延壽「因讀《楞伽經》云:『佛語心為宗。』乃制《宗鏡錄》」 楊傑《宗鏡錄序》。與《禪源諸詮》一樣,《宗鏡錄》成為禪宗史上又一部調和禪教的力作。該書卷1說:

《楞伽經》云:「佛語心為宗。」……是故初祖西來,創行禪道,欲傳心印,須假佛經。以《楞伽》為證明,知教門之所自。遂得外人息謗,內學稟承。祖胤大興,玄風廣被。是以初心始學之者,未自省發已前,若非聖教正宗,憑何修行進道?設不自生妄見,亦乃盡值邪師。

禪宗倡導宗通說通,有「通宗不通教,開口便亂道。通教不通宗,猶如獨眼龍」的說法。真正的大師,必須宗說兼通,方能自覺覺他,自度度人。《證道歌》: 「宗亦通,說亦通,定慧圓明不滯空。」《宗鏡錄》卷27:「說通宗不通,如日被雲朦。宗通說亦通,如日處虛空。故知若先了宗,說則無過。」《從容錄》第12則引:「講授云:『說通宗不通,如日被雲籠。宗通說不通,如蛇入竹筒。宗通說亦通,如日處虛空。宗說俱不通,如犬吠茅叢。』」可見禪宗「不立文字」、 「教外別傳」,只是強調禪宗的自悟性,而實際上,通觀禪宗史,禪宗並沒有離開過教,也不可能離開文字。禪宗根據《楞伽經》所說宗通與說通的區別,把佛教分成兩大部類,一為「宗門」即禪宗,二為「教下」即禪宗以外的所有注重講解經教的各個宗派。禪宗常用的話頭之一,便是「祖意教意,是同是別」,「祖意」指禪宗祖師的意旨,「教意」指經文的意旨。對這個問題,禪師們的回答是: 「如車二輪,如鳥二翼。」《五燈》卷5《善會》「日月並輪輝,誰家別有路。」同上卷6《元安》「同一方便,終無別理。」同上卷10《志逢》「寒松連翠竹,秋水對紅蓮。」同上卷12《顯端》表達了禪宗教禪並重、相輔相成的主張。

《楞伽經》卷2還將禪分為四種,即1「愚夫所行禪」,指只觀「人無我」的禪,是最低一級的禪。「愚夫」謂聲聞、緣覺二乘及外道。2「觀察義禪」,指由觀「人無我」進而觀「法無我」的禪,比前者有所進步。3 「攀緣如禪」,指觀「二無我」而又不作「二無我妄想」。「攀緣」意謂接近, 「如」即真如。4「如來禪」,指已悟入了如來境界的最高一級的禪。《楞伽經》的「宗通」與「說通」影響了禪宗對禪宗與禪宗之外的其他派別進行區分,而這種禪分四種的觀念則影響到禪宗對自身的修行階位的區分。宗密在《禪源諸詮集都序》卷1分別一切禪為五種,謂禪有淺深,階級殊等,其中:1帶異計,欣上厭下而修者,稱為外道禪。2正信因果,亦以欣厭而修者,稱為凡夫禪。3悟我空偏真之理而修者,稱為小乘禪,相當於《楞伽經》的「愚夫所行禪」。4悟我、法二空所顯之真理而修者,稱為大乘禪,相當於《楞伽經》的「觀察義禪」。5若頓悟自心本來清淨,原無煩惱,本自具足無漏之智性,此心即佛,畢竟無異,依此而修者,稱為最上乘禪,相當於《楞伽經》的 「如來禪」。

《楞伽經》的內容龐雜豐富,影響於禪宗的方面也很多。除上文所論析的之外,《楞伽經》對禪宗影響還有如下數端:

1漸修頓悟的悟入途徑

《楞伽經》卷1提出了四漸四頓說:「漸淨非頓,如來淨除一切眾生自心現流亦復如是,漸淨非頓。」所謂「自心現流」,即指煩惱、染污。這一淨除「自心現流」的過程,好比庵羅果的成熟,陶器的製作,萬物的生長,人類的學業,都是漸進的,不是頓成的。「淨除」煩惱,系「漸」非「頓」。而「淨除」之時,可以「頓現」、「頓照」,是指修行達到解脫時的一剎那而言。「上之四漸,約於修行,未證理故。下之四頓,約已證理故。」澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義抄》卷21,大正藏第36冊。 「猶如伐木,片片漸砍,一時頓倒。亦如遠詣郡城,步步漸行,一日頓到。」宗密《禪源諸詮集都序》卷3,大正藏第48冊。 「淨除」屬於修的範疇,「頓淨」則屬於悟的領域。可見《楞伽經》講禪法,既講漸,又講頓。前者成為楞伽師修行的根本依據,後者為南宗禪的建立埋下了活潑的種子。這種漸頓說,在相當大的程度上影響了禪宗的兩大派系— —神秀之「漸」與慧能之「頓」,從神秀的「時時勤拂拭,莫使有塵埃」和慧能的「佛性常清淨,何處有塵埃」,可以回溯到《楞伽經》漸修頓悟說的淵源。當然,從總的傾向看,《楞伽經》還是偏向漸修的。

2灑脫不羈的奔放氣質

在《楞伽經》卷3中,提出了行五無間業凡夫俗子惡逆至極的業報的人卻不入地獄的觀點。這五無間業是:殺父、殺母、殺害得道的羅漢、破壞和合修行的僧眾、噁心蓄意出佛身血。接著又用反辭解釋五無間業的含義:能斷無明的為「殺父」;能斷貪愛的是「害母」;能斷除導致沉迷妄想的心理狀態的是「殺阿羅漢」;能瞭解身心五陰積聚的業力的是「破和合僧」;能斷除七種識和自共相的作用,並轉入第八如來藏識,變為大圓鏡智的,是「出佛身血」。這五種無間業都是在內證自性的過程中發生的,行此等事不但沒有罪過,而且是莫大的善行,因為他們能從中證得真如自性平等的道理。「貪愛名為母,無明則為父。覺境識為佛,諸使為羅漢。陰集名為僧,無間次第斷。謂是五無間,不入無擇獄。」 卷3這種觀念對禪宗產生了很大影響。「無明為父,貪愛為母。……自己是刀,還殺自己無明貪愛父母,故雲殺父害母。」《古尊宿》卷2《懷海》 臨濟對此更是大張旗鼓不遺餘力地提倡:

無明是父。爾一念心求起滅處不得,如響應空,隨處無事,名為殺父。…… 貪愛為母。爾一念心入欲界中,求其貪愛,唯見諸法空相,處處無著,名為害母。 ……爾向清淨法界中,無一念心生解,便處處黑暗,是出佛身血。……爾一念心正達煩惱結,使如空無所依,是破和合僧。……見因緣空,心空法空,一念決定斷,迥然無事,便是焚燒經像。

道流,爾欲得如法見解,但莫受人惑,向裡向外,逢著便殺:逢佛殺佛,逢祖殺祖,逢羅漢殺羅漢,逢父母殺父母,逢親眷殺親眷,始得解脫,不與物拘,透脫自在。《臨濟錄》

這種主張,與佛教史上同類的思想融匯在一起,促進了臨濟宗禪風機鋒峻烈、意態奔放的風格的形成,以致於有叱吒風雲的「臨濟將軍」之譽。這對禪宗破偶像、決網羅的精神氣質之形成亦有莫大的裨益。

3含穢茹垢的河沙境界

大乘佛教悲智雙運。上求菩提為智,下化眾生為悲。「娑婆往來八千度」,從涅槃的彼岸返回此岸,活動在無常世界的痛苦中間,才能實現真正的大悲。而真正的涅槃是智與悲的根源,無私地關懷著陷於生死流轉的一切眾生的解脫: 「譬如河沙,一切魚龜、輸收魔羅、師子象馬、人獸踐踏。沙不念言彼惱亂我,而生妄想。……一切外道,諸人獸等,一切煩惱,如來不念而生妄想。」卷4 這種河沙境界,影響了禪者謙卑寬容的襟懷。黃檗發揮此旨說:

恆河沙者,佛說是沙。諸佛菩薩釋梵諸天步履而過,沙亦不喜。牛羊蟲蟻踐踏而行,沙亦不怒。珍寶馨香,沙亦不貪。糞尿臭穢,沙亦不惡。此心即無心之心,離一切相,眾生諸佛,更無差別。但能無心,便是究竟。《傳心法要》

享譽禪林的趙州石橋,也正是以其「度驢度馬」、「個個度人」《五燈》卷4《從諗》的大乘悲懷,而引起禪者的推崇。「趙州的石橋正像恆河的沙,儘管被千萬牲口踐踏,儘管千萬牲口的屎尿排在上面,這恆河沙卻從不抱怨。千萬牲口的腳印在恆久的時間中都慢慢被平復,而他們的屎尿都被吸收,留下那沙子永遠是乾淨的。趙州的石橋亦是如此。……禪者……正像這樣一座橋,為了他的人類同胞之福祉默默地工作著。」鈴木大拙語禪者正像恆河沙、趙州橋,永遠的謙卑平懷,含垢忍穢,普度眾生。

4三身四智的圓滿自心

「三身」是《楞伽經》中常提到的觀念之一。所謂三身,指佛的法、報、化三身。而「四智」,則是指將有煩惱的八識轉變而成的四種智慧,即成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。《成唯識論》卷10謂:其一,眼耳鼻舌身等五識可以轉為「成所作智」,得此智後,可以出入十方世界,以身口意三業為眾生行善;其二,第六識意識可以轉為「妙觀察智」,得此智後,能根據有情眾生的不同情況而自在說法,教化眾生;其三,第七識末那識可以轉為「平等性智」,得此智後,能平等普度一切眾生。其四,第八識阿賴耶識、藏識 可以轉為「大圓鏡智」,得此智後,即能如大圓鏡的光明,遍映萬象,纖毫不遺。據說具備這四種智慧,即可達到佛果,實現從凡入聖的轉變或飛躍。在《楞伽經》裡並沒有明確提出「四智」之名,而「四智」在唯識宗的其他經典裡卻屢見不鮮。返本溯源,禪僧往往從《楞伽經》中體會三身四智。智通禪師初看《楞伽經》約千餘遍,而不會三身四智。禮拜六祖,求解其義:

祖曰:「三身者,清淨法身,汝之性也。圓滿報身,汝之智也。千百億化身,汝之行也。若離本性,別說三身,即名有身無智。……偈曰自性具三身,發明成四智。不離見聞緣,超然登佛地。……若離三身,別譚四智,此名有智無身也。」……復說偈曰:「大圓鏡智性清淨,平等性智心無病。妙觀察智見非功,成所作智同圓鏡。五八六七果因轉,但用名言無實性。若於轉處不留情,繁興永處那伽定。」……師禮謝,以偈贊曰:「三身元我體,四智本心明。身智融無礙,應物任隨形。」《壇經·機緣品》

《壇經》汲取《楞伽經》精髓,熔鑄唯識思想,由此可見一斑。只不過,慧能把極為繁瑣的三身四智簡明化了。慧能指出,人的本心本性中具有三身,明心見性也就實現了三身;而四智,也存在於人的本心本性中,如果離開本心本性談三身四智,則所談的不過是空洞的概念,只能叫做有身無智。只要在轉識成智時實現徹底的轉變,即使身處紛亂的塵世繁興,仍如常在大定之中,心靈永遠寧靜,不為外界事物所干擾。智通聽後,當即悟出三身原本就在我的體內,四智原本就在我的心中。三身與四智融合而無礙,如水映月隨物現形。這就將繁瑣的名相化為人的一念真心,將《楞伽經》活用於禪者的生活之中。永嘉玄覺《證道歌》高唱「三身四智體中圓」,更是將自性具足一切的禪學感悟,化為蕩氣迴腸的詩人吟詠。

《楞伽經》素以繁雜艱澀聞名,禪宗則素以直捷明快著稱。但通過對楞伽妙諦、禪者悟心的審視,可以看出,《楞伽經》在繁瑣的底層有著禪悟的靈性濫觴,禪宗在直捷的深處有著《楞伽經》的理性淵源。《楞伽經》三界唯心萬法唯識的理念、佛凡一體染迷淨悟的如來藏思想、纏縛由心一念心歇的解脫主張、鏡花水月即凡即聖的證悟智慧、超越相對不落言筌的語言觀念以及教禪並重宗說兼通的判教方法等,深刻影響了禪宗的本心論、迷失論、開悟論、境界論,並產生了禪機靈動的禪宗詩偈。因此,解悟受《楞伽經》影響的禪宗思想,必須有熟參楞伽妙諦的理性視角。禪宗在汲取楞伽妙諦的同時,將這種教理禪機化、禪趣化,較之經文簡明扼要,直截根源,從而將枯燥煩冗的理念化為生機遠出的禪悟體驗,將繁瑣紛紜的名相化為珠圓丸轉的禪機禪趣,將複雜嚴密的推理化為直契本心的生命感受,形成了一則則禪門公案,並發為箭鋒相拄的吟詠,凝成睿智深沉、澄明通脫的禪韻詩情。

《楞伽經》