《六祖壇經》的基本構架與禪法思想
釋法緣
內容提要：本文擬就中國禪宗六祖慧能《壇經》的基本構架與禪法思想作一個概要性的闡述，以便於讀者更進一步地瞭解《壇經》，及慧能南宗的禪法特色。全文共分四大點加以概述：一、圍繞《壇經》的相關問題；二、《壇經》各品的主要內容及宗旨；三、《壇經》的主要禪法思想；四、《壇經》的歷史地位和深遠影響。
關鍵詞：六祖慧能《壇經》南宗禪歷史地位
作者簡介：釋法緣，閩南佛學院講師，日本京都佛教大學客座研究員。
禪宗作為中國漢傳佛教的八大宗之一，在中國佛教史乃至哲學史、思想史上都具有重要的意義和深遠的影響。而記載六祖慧能說法和生平事跡的集錄——《六祖壇經》，則可說是禪宗的“宗經”。它是禪宗的基本理論陣地，奠定了南宗禪的主要理論基矗離開了《壇經》就無從研究慧能的思想，也難以研究慧能南宗的形成、發展與演變。而且《壇經》是中國僧人汗牛充棟的佛教著述中唯一一部被奉為“經”的經典性著作，這些都說明了《壇經》的特殊地位。20世紀以來，隨著敦煌本《壇經》和其他禪籍的發現，中外學者圍繞著《壇經》作了許多研究，取得豐碩的成果。本文即利用了許多學術界新的觀點，對《壇經》的相關問題以及基本構架、禪法思想作一個簡要的梳理、概括。
一、圍繞《壇經》的相關問題
慧能的禪學思想主要體現在《壇經》中，《壇經》為《六祖壇經》的略稱，由於記載了慧能的語錄和事跡而成為禪宗神聖的“宗經”，並曾在中日學術界引起了一陣激烈的爭論和研究熱潮。學術界所關注的問題是：《壇經》是怎樣形成的？《壇經》的作者究竟是誰？《壇經》在流傳的過程中版本變化如何？《壇經》與慧能思想的關係如何等問題，這些都是學術界爭論和研究的焦點所在。
(一)《壇經》的形成
中國禪宗肇始於眾所周知的“靈山微笑”，佛將不立文字、教外別傳的正法眼藏傳給迦葉尊者，尊者即為印度禪宗的初祖。此後歷代祖師以心傳心，次第傳授，傳至第二十八代為菩提達摩。達摩來中土傳禪，而為中國禪宗之初祖，又依次傳二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，此即所謂東土五祖。道信、弘忍之禪，時稱“東山法門”。此時，中國禪宗得到真正的創立。在五祖弘忍的門下出了兩大高足，即神秀與慧能。神秀(606—706)主要在長安、洛陽兩京為中心的廣大北方地區弘揚禪法，時稱北宗；而慧能則主要在南方地區弘法，時稱南宗，故有“南能北秀”之稱。其後慧能南宗的勢力不斷擴大，最終淹沒了弘忍門下包括神秀北宗在內的其他各支，而成了中國禪宗的唯一正宗，且幾乎成為了中國佛教的代名詞，以至於一說到禪宗，都是指慧能的南宗。可見慧能之南宗禪，在中國佛教史和思想文化史上佔據了極為重要的地位。慧能一生說法的言論，被其門人記錄下來，彙集整理而編成《壇經》一書。由於慧能的弟子視慧能如佛，慧能的法語，猶如佛語，慧能在法壇上說的法，因而被稱為《六祖壇經》，簡稱《壇經》。要研究慧能的禪法思想，瞭解南宗禪《壇經》是必不可少的典籍依據和必須研究的課題。
(二)《壇經》的作者
中國學者，特別是以胡適為代表的一派，曾經對《壇經》的作者提出質疑，認為此經是由慧能的弟子神會或神會一系的人所作。這種觀點立刻掀起學術界的激烈辯論，戰火還從大陸蔓延到台灣省和日本。1926-1927年，胡適分別從倫敦、巴黎和日本得到一批有關禪宗的史料。1930年，胡適一年中發表了《荷澤大師神會傳》〔1〕和《壇經考之一—跋曹溪大師別傳》〔2〕兩篇論文。這兩篇論文都有一個共同的結論：《壇經》的作者不是六祖慧能，而是他的弟子神會禪師！這個結論當然違背了傳統的說法，即《壇經》是慧能所說，由他的弟子法海等記錄整理而成。因此引起了中外學術界持續三四十年的大論戰，很多學者都紛紛批判胡適這一大膽的觀點。如錢穆、楊鴻飛、印順法師等，有關批判胡適這一觀點的文章有一部分收集在張曼濤主編的《現代佛教學術叢刊》之《六祖壇經研究論集》，和《中國佛教文史論集》二書中。〔3〕日本也有一些學者，如宇井伯壽、鈴木大拙、入矢義高、關口真大、柳田聖山等，他們對胡適這一觀點也發表了自己的看法。總的來說，絕大多數學者仍然肯定或部分地肯定，《壇經》是由慧能口述，由他的弟子法海等記錄整理而成，這種觀點應該是比較客觀和正確的。
(三)有關《壇經》的版本
綜觀現今存世的《壇經》本子，真可謂五花八門，令人眼花繚亂。日本學者石井修道的“六祖壇經異本系統圖”，列出了《壇經》的十四種不同的版本。〔4〕宇井伯壽在他的《禪宗史研究》一書中則列出了《壇經》近二十種。〔5〕中國學者楊曾文教授在其介紹敦博本《壇經》的文章後面，表列的《壇經》本子更是多達近三十種。〔6〕不過雖然現存《壇經》本子很多，但絕大部分都不過是一些不同的版本或校改傳抄本，內容上並無太大的差異。日本學者田中良紹曾認為：“目前《壇經》的版本系統，依駒澤大學禪宗史研究會所刊行之《慧能研究》約可分為五種：敦煌本、惠昕本、契嵩本、承繼敦煌本系古本與契嵩本而再編的德異本、主要承接契嵩本而再編的宗寶本。”〔7〕杜繼文等則說：“現已發現的《壇經》分屬唐、宋、元三個朝代編訂，可以四種類型為代表：一、為法海集本(即敦煌本和敦博本)；二、惠昕述本(簡稱“惠昕本”)；三、契嵩改編本(已佚失，或即“德異本”)；四、宗寶校編本(簡稱“宗寶本”)，這四種版本，總體思想傾向是一致的。”〔8〕郭朋先生也曾指出：“真正獨立的《壇經》本子，仍不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗寶本這四種本子，其餘的都不過是這四種本子中的一些不同的翻刻本或傳抄本而已。”〔9〕
現在也有很多學者如印順法師、楊曾文教授等認為：在20世紀初所發現的敦煌本之前就有《壇經》流傳於世，一般將之稱為“壇經祖本”。根據是《景德傳燈錄》卷二十八載《南陽慧忠國師語》中的一段話：
吾此遊方，多見此色，近尤盛矣。聚卻三五百眾。目視雲漢，雲是南方宗旨。把他《壇經》改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教？苦哉！吾宗喪矣２10〕
根據這段話，印順法師作了精闢的說明：“以現存《壇經》本來說，敦煌本最古。但敦煌本已不是《壇經》原型，而有過補充、修改，這是古人所曾經明白說到的。”〔11〕不過這個《壇經祖本》或有的稱為《壇經原本》，現已不存於世，無從查考，人們只是知道在歷史上曾經有過這樣的一個本子。下面依據依駒澤大學禪宗史研究會所刊行之《慧能研究》上所說的五種版本《壇經》，一一加以簡單的介紹。
1、敦煌本
現存最早的《壇經》本子即是20世紀初發現的敦煌本，全一卷，不分品目。約為公元780年的寫本，其全稱為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》，後面註明是由“兼受無相戒弘法弟子法海集記”，因而也被稱為“法海集本”。一般認為它是“今日能夠見到的最早寫本，但不一定是最早的流行本”。〔12〕這個本子是由日本佛教學者矢吹慶輝在20世紀20年代，從倫敦大英博物館的敦煌卷子(S5475)中發現後影印公佈，並經過校訂而收入了《大正藏》第48冊。後鈴木大拙和公田連太朗又參照日本興盛寺惠昕本對此作了校訂，並將其分為57節，後被收入了《普慧大藏經》。
到目前為止，已發現的《壇經》本子，同屬敦煌系的還有北京圖書館有字79號(新編號為“北敦8958號”)、岡字48號寫本(膠卷編號為“北8042”)、敦煌博物館藏077號寫本(簡稱敦博本)、還有曾藏於旅順博物館，現存於日本龍谷大學，不過只剩存首尾二頁照片，原件已佚失，這個版本被稱為“關東廳博物館本”或“旅順博物館殘本”。另外，同屬於敦煌系的《壇經》還有一個“西夏文殘卷”，發現於20世紀20年代，此版本陸續被發現，共12個殘頁。
在以上諸敦煌系《壇經》本子當中，其中最值得一提的是敦煌博物館藏077號寫本，簡稱“敦博本”的本子。此本是1935年4月8號，任子宜先生在敦煌千佛山之上寺發現，後被收藏在敦煌市博物館，編號為077號。此版本雖與敦煌本為同一個底本的異抄本，同屬於敦煌系統的本子，但此版本字跡娟秀，是抄寫極為工整、錯訛較少的寫本，且全本內容完整，更具研究價值。此寫本現已有不同的整理本出版，最有名的當推楊曾文教授整理編成的《敦煌新本六祖壇經》一書，此書的問世，受到學術界廣泛的注意，被認為“意義重大”，因為它“推翻了原有的敦煌本《壇經》是天下孤本的結論”，“敦博本的發現在於，糾正前人對慧能思想的認識，校出新的善本，使人重新考慮同種《壇經》流傳的範圍和流行時間，所以由此可以推論在唐宋之際此種《壇經》相當流行，是代表禪宗的正統思想”。〔13〕敦博本壇經的整理出版，為研究《壇經》提供了好的、新的資料。
2、惠昕本
現存的另一個《壇經》本子是僧人惠昕改編於晚唐或宋初的本子，故一般稱為惠昕本，共二卷十一門。胡適稱其為“是人間第二最古的《壇經》”。〔14〕此本最早是在日本京都崛川興聖寺發現的，因此又稱“興聖寺”本。日本大乘寺本、真福寺本和金山天寧寺本等都是它的異抄本。
3、契嵩本
現存的第三個《壇經》本子就是契嵩改編的本子，從宋吏部侍郎朗簡為之所作的序中可以推知，此本子大約成書於宋仁宗至和三年(1056)。但序中稱契嵩得“曹溪古本，校之，勒成三卷”，而現存的契嵩本只有一卷十品，全稱為《六祖大師法寶壇經曹溪原本》，且是明代的本子，因此學者們認為，現存一卷十品的契嵩本可能已經不是契嵩改編本的原貌了。〔15〕此本也有學者將之稱為“明藏本”或者“曹溪原本”。
4、德異本
現存的《壇經》本子，還有一種被稱為德異本，此本正文與契嵩本一樣也是一卷十品，但附記略有不同。從德異為之所作的序來看，此本刊行於元至元二十七年(1290)。此本在日本為經高麗傳入的元延?三年(1316)刻本，故又被稱為“延?本”。
5、宗寶本
《壇經》另外的一個本子就是宗寶本。據宗寶的跋文，此本刊行於至元辛卯(1291)，是取當時流行的三種不同的本子校讎而成的。《跋》中說，因見《壇經》“三本不同，互有得失”，遂“取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨”。宗寶本與德異本內容基本相同，通行的宗寶本前又都有德異的序，因而印順法師曾認為，宗寶本主要是依據了德異本，其刊行的實際時間也要更晚一些。〔16〕而有的學者又認為德異本有可能是契嵩的再刊本，因而宗寶本所用的底本也有可能是契嵩本。〔17〕所以宗寶本與德異本實際上都屬於契嵩本系統。宗寶本與現存的契嵩本和德異本一樣，也是一卷十品，雖然品目不完全一樣，但內容大致相同，只是在內容的編排上略有改動。明清之際的王起隆曾對宗寶本大加攻擊，認為它是“竄易顛倒，增減刪改，大悖謬於原本”。〔18〕但在諸本《壇經》中，宗寶本《壇經》仍然是最為流行的本子，自明代以來，它幾乎成為唯一的流通本。
以上各版本的《壇經》，由於時間與空間的複雜性，其各種版本之形成，情況也是複雜的。現存各本《壇經》之間並不一定就是直線性的聯繫，很可能有交叉或並存的關係，瞭解這種複雜的關係對於研究慧能與南宗思想的發展都是非常有意義的。
(四)《壇經》與慧能南宗雖然到目前為止有關《壇經》的各種觀點學術界並不能完全一致，然而《壇經》之後在流傳的過程當中雖經過多次修改補充，但仍基本代表著慧能的思想，這卻是大家比較共同的看法。從現存各版本《壇經》的字數來看，存在著時間越後內容越多的情況:敦煌本約一萬兩千字；惠昕本約一萬四千字；而契嵩本和宗寶本則都超過了二萬字，這證明《壇經》在流傳的過程中有不斷被修訂補充的事實，但並不能因此而把後來《壇經》增加或補充的東西都視為篡改或者偽造。任繼愈先生曾指出：“要考慮到，此後的其他版本，成書雖遲，其中包含的思想卻可以很早。”〔19〕所以我們不能簡單地認為，晚出來的本子所記載的東西就一定不如先出的本子真實。事實上從現存各本《壇經》的內容來看，現存的各種《壇經》本子大致都由三個方面的內容組成：一是慧能自述生平；二是慧能在大梵寺說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒；三是慧能平時與弟子之間關於佛法的問答，臨終付囑，以及臨終及身後的情形。前兩個部分的內容，各本《壇經》的出入並不是很大。而第三部分，後出來的《壇經》本子在內容上雖然增加了不少，但考之禪宗史中有關慧能及其弟子的記載，這部分的內容基本上也還是可信的。所以各種不同版本的《壇經》仍基本上代表著慧能的思想，我們可以從各種不同版本的《壇經》不同的記載中，比較全面地把握慧能的思想，以及慧能思想在南宗發展中的影響，乃至慧能南宗門下的發展和演化。所以對於研究者來說，各種《壇經》的本子都有其不可代替的價值，都有閱讀和研究的必要。這正如楊曾文教授所說：“《壇經》在歷史上不是一成不變的，它有一個形成演變的過程，是禪宗歷史發展的反映。研究禪宗思想和歷史演變，各本《壇經》是重要資料。”〔20〕
二、《壇經》各品的主要內容及宗旨
宗寶本《壇經》雖然成書的年代比較晚，但卻是最流行的一個本子，自明代以來，它幾乎成為唯一的流通本。本文主要就是依據宗寶本壇經對《壇經》各品的主要內容及宗旨作一個概要性的說明。宗寶本壇經共有十品，將逐品進行講述。
第一行由品
1、釋品題：本品慧能大師自己講述他的身世，以及又是怎樣去求道、得法、乃至登壇說法的由來。故以行由為品題，行由即是由來之意。
2、主要內容及宗旨：慧能大師在大梵寺說法，首先講述了自己的身世，以及為什麼會去求道，怎樣得法，乃至為何因緣登壇說法。向我們展現了大師傳奇的一生，還有他高深的智慧，以及得法的艱辛，為法忘軀的偉大，乃至所得之法的高尚。在本品的末尾，慧能大師指出，他所說的法是五祖弘忍所傳的“東山法門”，此法門所說的又是歷代先聖遞代相傳的“頓教”。這種直指人心、頓悟成佛的頓教之法，乾脆利落，不落階漸，發人之未發，言人之未言，實乃無上之妙法。
第二般若品
1、釋品題：本品慧能大師因韋刺史之請為眾人開示摩訶般若波羅蜜多妙義，故以般若為品題。
2、主要內容及宗旨：本品慧能大師繼續為大眾開示摩訶般若波羅蜜多之義，在他看來所謂般若之空並不是一無所有等於零，是即空即色，色空不二。般若之空猶如世界虛空，圓含一切萬有。而且般若之智乃是自性所本來具有，眾生人人本具，無論鈍根或利根的人都具有此般若之智。因此修行的人，只要能於一切時、一切處、唸唸不愚、常行智慧，即是般若行，若行此般若行就能到彼岸。在慧能看來，般若在修行中至關重要，此法最尊、最上、最第一，三世諸佛都是從般若出。因為般若乃是諸佛之母，眾生只要用般若智慧照破五蘊煩惱塵勞，就能成就佛道。修行人如想入甚深法界及般若三昧，需修般若行，持誦《金剛經》。慧能特別提倡《金剛經》，可見般若在他禪法中的重要。
在本品還體現了慧能識心見性的禪法特色。他認為，自性含藏一切萬法，所以應從自心頓現真如本性，而不是向心外求法。在他看來，若識自本心，見自本性，即本解脫，此也即是般若三昧，也即是無念。而所謂無念就是用般若無分別慧去照了萬法，雖見一切萬法但心無染著，來去自由，通用無滯，這就是般若三昧，也就是無念。可見無念並不是讓人百物不思，百物不念，若令念斷絕，慧能認為此不僅非解脫，而且還是法縛邊見。而如果有人能悟無念法，則萬法盡通，甚至能見諸佛境界，至佛地位。
在本品之末慧能還說了無相頌。整個般若品慧能始終將般若放在首要的位置，在他看來修行者務必在一切時一切處，用般若觀照一切萬法虛幻不真實，破除一切妄想執著，才能見到自己本具的真如佛性，為此他提出行般若行，也即是般若三昧、無念法。而關於這個般若智慧，一切眾生人人本具，因此修行者勿向心外求法，而應識心見性，若能識心見性，一悟即至佛地，這又體現了他頓悟的禪法特色。
總之，本品廣明般若妙義，欲令一切眾生破妄顯真，見性成佛。
第三疑問品
1、釋品題：本品慧能大師在大梵寺說法，眾人聽了自然是歡喜備至，但他們中有些人對於佛法中有些問題還是不甚瞭解，自然不免生疑，現在幸逢六祖說法如佛，於是藉此機會向慧能請問，以求破疑生信。這正如佛在世說法時，也常有人疑惑，請問於佛，經過佛陀的解說，立即斷疑生信，而且一信到底，再也不會懷疑。現在慧能為滿聽眾之願，特地善為解說，使之疑惑解除，瓦解冰消，故稱疑問品。
2、主要內容及宗旨：本品主要是韋刺史向慧能大師提出兩個問題：第一個問題是他對達摩祖師所言的“實無功德”一語產生疑惑，求示於慧能，慧能遂以福德與功德有別予以回答以除其疑；第二個問題是，對於念佛能否往生淨土生疑惑，慧能對其的回答首先是，並不否認西方淨土的存在，但慧能認為念佛求生西方淨土這是為下根人的權巧方便之說，對於利根人來說，如果能唸唸見性，常行平直，心淨即是國土淨，淨土就在當下，這就是慧能所謂唯心淨土思想。正因為慧能倡導心淨即是國土淨，因此無處不是道場，無處不是淨土，所以他又提倡若欲修行在家也得，不由在寺的主張，並說了首無相頌來指導聽眾如何在家修行。
總之，本品慧能以見性平等功德，而決眾人著相之福德疑，使令了無滯疑，常見本性真實妙用；又以唯心淨土，決眾生西方淨土疑，使了知心淨則國土淨，若心淨則無處不是道常
第四定慧品
1、釋品題： 關於定慧在佛法的修行中是極其重要的法門，定慧本來是指禪修的兩個方面，梵語禪即是定慧的通稱。〔21〕定屬於止，即止其散心，安定不動。也即凝住於所緣之境決不向外馳散流動，使心善住於所緣之處，不散亂不動搖，名之為定或止。慧屬於觀，乃簡擇事理的精神作用，所以在《俱捨論》中說：“慧謂於法能簡擇”。〔22〕這是傳統禪法對定慧的基本觀點。但是傳統的觀點卻將定慧分割成兩個方面或步驟，認為先定而後發慧，正所謂“從定發慧”。由此將定慧割裂，這就導致修行者在實踐修行中對禪法作褊狹的理解，造成偏重定或忽略慧；或者偏重慧而忽略定，於此定慧不能雙運，修行不能圓滿，終不能成就無上菩提。此品即是慧能為大眾開示定慧之體一不二的法義，故以定慧為品題。
2、主要內容及宗旨：本品慧能開示眾人定慧是體一不二的，定是慧之體，慧是定之用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定，即定即慧，兩者相即互含，體一不二，互相滲透，相互依存，體用一如，相即不二，就猶如燈和光不相捨離。慧能這種定慧一體的思想與傳統所說依戒而定，依定而慧的說法不同，更具有革新之意。
正由於慧能主張定慧不二，這就使得他的禪法發生了根本的改變。他破斥自弘忍以來，特別是北宗神秀觀心、看淨、不動不起的坐禪觀。為此，他首先提出一行三昧。其次，他明確規定自己的禪法是“立無念為宗，無相為體，無住為本”。〔23〕無論是一行三昧還是無念、無相、無住，無非都是告訴修行的人，所謂坐禪並不局限於坐，“直言坐不動”，也非克制自己的妄念而不起，空心靜坐，如北宗神秀所言看心觀靜，不動不起，這樣並非是坐禪，反是障道因緣，不得解脫。如《維摩詰經》中所記載，舍利弗在林中宴坐，卻被維摩詰呵責。〔24〕可見禪非坐臥，可以融禪於日常生活之中，不拘形式，只要唸唸時中行持一行三昧或無相、無念、無住則無時無刻都是定慧、都是禪，這無疑將禪的觀念擴大了，使得南宗禪活潑潑地充滿了盎然生機。
慧能定慧不二的思想，體現了他對傳統禪法的革新，也是其不二思想的體現。此不二思想可謂是貫穿於慧能整個禪法之中，並且在慧能禪法中具有極大的意義。
第五坐禪品
1、釋品題：關於此品在別的版本《壇經》中也稱之為《妙行品》。所謂坐禪即一般所說的靜坐修定，其方法是結跏趺坐或單趺坐，並且要在寂靜處，放拾一切外緣，集中心力於一境，觀心看淨，不動不起。經過一段時間，或長一些時間的鍛煉，就可以獲得內心的安寧，或者見到自己的本心、本性，這是神秀的北宗及其他宗派所認為的坐禪。但慧能在此品中所談的坐禪並不是要跏趺而坐、離群索居、獨處靜處、觀心看淨、不動不起。他認為自性本定、本淨，只要唸唸時中自見本性，離一切相，於一切法不取不捨，則行住坐臥，無處無時不是禪定。慧能所開示的這種修禪方式，非常的深奧玄妙，所以稱為妙行品，或稱為坐禪品。
2、主要內容及宗旨：此品慧能開門見山地開示學人：“此門坐禪，元不著心，也不著淨，也不是不動。”〔25〕作為北宗神秀來說他的禪法就是“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”，〔26〕可見慧能在這裡所要批評的主要是指北宗神秀的禪法。在慧能看來，所謂坐禪若言是看心，心原是妄，如幻如化，虛妄不真實，還有什麼可以看？若說是看淨，人人所本具的真性本來就是清淨，這樣又何必去看？如果起心看淨，這就等於在原本清淨，無形無相的真如上反而生起一種淨妄，而事實上起心看淨的看也是妄念，這種看也是一種妄作。因此像神秀這樣的禪法，不僅不能引導人們達到解脫，反而是障道因緣。由此慧能提出自己的坐禪觀，認為真正的坐禪是外能於一切善惡之境心念不起即名為坐，內見自性如如不動即名為禪，因此所謂禪定就是外離一切相，於一切法不起執著即名為禪，內心不亂即名為定。總的來說，他認為，我們的自心本性，本定、本淨，只要於一切法不染不著，則隨時隨地都是坐禪、禪定。可見慧能對坐禪、禪定作了全新的解釋。他這種坐禪觀擴大了禪的範圍和內涵，使得南宗禪生活化，修行方法簡易化，不提倡固定方式的坐禪，而是任運自然，不加造作，於平常日用中體悟真常。慧能這種坐禪觀也使得南宗禪傳播的範圍、影響也越來越大。唐末以後，慧能的南宗迅速取代了神秀、普寂的北宗而盛行於全國，發展為中國禪宗唯一的正宗，並且幾乎成為中國佛教的代名詞，南宗禪在中國佛教史和思想文化史上佔據了極為重要的地位。
第六懺悔品
1、釋品題：佛教有無量的法門，懺悔即是其中重要的法門之一。懺悔，梵語名為懺摩，此雲悔過，謂懺其前愆，悔其後過。在佛教中，懺悔之法向來有多種，大致可分為三種即︰作法懺、取相懺、無生懺。在這三種懺法當中，作法與取相二懺皆屬於事懺，無生懺為理懺。慧能所說的懺悔稱為無相懺或名自性懺，這種懺悔應該是從理懺中發揮出來的。這種懺悔不必普請禮讚十方諸佛菩薩，誦唸經咒等儀式，也不要求在佛像前發露懺悔，或念誦經文，只是前念、後念及今念，唸唸不被愚迷染，斷除一切導致惡行的各種驕誑、嫉妒等雜心。這種懺悔非常強調心懺、自性懺，因此被稱為自性懺或無相懺。除此之外，還說自性五分法身香、自心四宏誓願、自性三寶皈依戒，自性一體三身佛，欲使行者消障除罪，惑淨理圓，是名真懺悔，故名懺悔品。
2、主要內容及宗旨：本品慧能大師首先為大眾傳自性五分法身香；其次，為眾人傳授無相懺悔；懺悔完畢，又引領大眾發四宏誓願；接下來又為眾人授無相三皈依；最後為眾人說一體自性三身佛。慧能所說的自性五分法身香等，都不離自心、自性，而且都作了全新的解釋。其目的就是要告訴修行者，自心具足一切萬法，含藏一切。自心具足五分法身香、從自心懺悔、自心具足四宏誓願、皈依也是皈依自性三寶、三身佛也皆在眾生一心中，修行勿向外馳求，而應向心覓，若離心覓法，學法無益。修行若識自本心，見自本性，則一切功德寶藏自然具足。這充分體現了他識心見性的禪法特色。如果結合敦煌本壇經來看，本品中慧能所講的無相懺悔、自性五分法身香、自心四宏誓願、自性三寶皈依戒、自性一體三身佛等，事實上都屬於無相戒的內容。〔27〕
第七機緣品
1、釋品題：機，謂根機；緣，謂勝緣。機有利頓，緣有勝劣。機緣相感，自性開發，故稱機緣。本品即是記述六祖得法後，在曹溪弘化時，各方學者前往請益，所有師資相契匯錄於此，故稱為機緣品。
2、主要內容及宗旨：慧能得法後，在曹溪弘化，由於德望所感，四方學者雲集，紛紛前往請益。慧能當時度化眾生之盛況，這可說是一種殊勝的緣；而學者前去參叩，這些學者即是機。在這些學者中有的人機鈍，有的人機利。機利之人在慧能言下就能契悟，而根鈍的人，還需再修。本品所記載的都是根機利者，機緣成熟頓悟契性，共有十三人分別是:無盡藏比丘尼、法海、法達、智通、智常、志道等比丘，行思、懷讓、永嘉、智隍、神會等禪師，以及僧問黃梅旨意、方辯比丘、有僧舉臥能偈，其中還有二人不知姓名。他們向慧能請益，由於機利緣勝，故在慧能言下皆有契悟，且能輾轉行化，光大禪門。如南嶽懷讓、青原行思，從他們的門下後來演化為禪門的五家七宗，使南宗禪更繁榮、興盛。
第八頓漸品
1、釋品題：所謂頓就是不落階漸，故得一言見性，或半句明心，名之曰頓；多聞不悟，久修始明，需依次修行，名之曰漸。但事實上法唯一乘，本無頓漸可言，談頓談漸都只是在眾生的根機。利根者言下便悟，鈍根者需依次漸修。本品即是記述慧能南宗之頓門禪與神秀北宗之漸門禪分途之弘化，故名頓漸品。
2、主要內容及宗旨：慧能當時在廣東韶州寶林寺弘揚圓頓大教，而神秀居住在湖北當陽縣的玉泉寺弘揚漸教法門。於時兩宗都弘化極盛，各化一方，時人稱為南能北秀，也就有了南頓北漸二宗的分別。但一般學者並不瞭解兩宗的宗趣，甚至出現各為其主、互相爭執的情況，慧能就為其開示，法本一宗，無有頓漸之分，只是人的根機有利鈍。然而神秀的門徒常譏笑慧能連字都不識，能有什麼長處。為了勘驗慧能禪法到底如何，神秀派其弟子志誠前去曹溪探聽。志誠奉命到慧能處聽法，被慧能察覺，不但沒有責備，還為他開示頓門禪意，使志誠聽後茅塞頓開。又記述北宗僧人派張行昌刺殺慧能，慧能如何教化行昌的過程。
通過慧能對志誠、張行昌的教化，充分體現了南宗頓門禪的特色。他的頓悟論主要突出體現在對般若中觀不二思想的運用上。首先，在他看來，自性本自清淨、本自圓滿、本自具足、本自靈妙，一切萬法不離自性，因此若用般若遣蕩一切情執，直探心源，頓悟頓修，則不落階梯漸次；其次，他主張佛性是不二的，超越常與無常的兩邊，絕諸對待。在成佛的道路上，沒有修行階次地位乃至大小根器等二元的分別相，只要眾生不偏執兩邊“於一切法不取不捨，即見性成佛道”，〔28〕此悟只在剎那間。慧能的頓悟思想開啟了中國禪發展的新階段，也使中國佛教思想面貌一新，具有劃時代的重要意義，在中國佛教史上具有深遠的影響。
第九護法品
1、釋品題：如來正法流行於世間，出家僧人負有住持正法的任務，在家信眾則負有護持正法的任務。六祖慧能德高望重，龍天護持，四眾擁戴，聲名遠播，震動朝廷。時武則天與中宗皇帝下詔邀請慧能到京弘法，這說明了朝廷對慧能的尊重以及對佛法的擁護。“不依國主，法事難立”。〔29〕帝王對佛教的護持，上行下效，百官也會擁戴佛法，這對佛教的興盛來說是非常有利的。本品即是記述則天與中宗下詔邀請慧能入宮說法的經過，故稱為護法品。
2、主要內容及宗旨本品記述武則天與中宗宣詔慧能進京弘法，慧能托病不去，並應內侍薛簡之問，向他宣講自己的禪法理念，令薛簡豁然大悟，並回奏則天、中宗，朝廷又下詔獎諭慧能大師。本品讓我們看到了大師淡泊自居、寵辱不驚、名利不誘的高尚情操，也體現了帝王對大師的尊重及對佛法的護持。慧能不僅道德高操，其禪法也深奧玄妙，他對薛簡所開示的禪法體現了他不二的禪法特色，並將中觀不二思想充分融入自己的禪法中，使得自己的禪法更簡捷又圓融。
第十付囑品
1、釋品題：付者，付託；囑者，囑累。如長者付財，囑累子嗣，以保家業綿續不衰。今六祖大師，一期化緣將畢，示現入滅之際，將自悟自證法門、佛祖歷代相傳之妙法，付託囑累於門人，務使法燈不絕，續佛慧命，紹隆三寶，利益群生，故雲付囑品。
2、主要內容及宗旨：本品記述慧能圓寂前對弟子們的付囑，他要求弟子們在說法時要運用“對法”才能不失本宗的宗旨。並讓門徒將此法寶《壇經》遞相傳授，度諸群生，但自佛祖歷代相傳的衣缽就不再往下傳了。慧能還提出了自己對文字的看法，讓人不要執著語言文字、望文生義。為法海等人說了一首“真假動靜偈”，讓弟子們依此偈所示修行。若欲成就佛果上的一切種智，必須通達一相三昧與一行三昧。他向弟子們敘述了從釋迦佛到慧能的三十三代傳法世系，對弟子們作了最後的開示，說了“自性真佛偈”後，奄然遷化。本品還敘述了大師滅度前的其他一些安排，以及滅度後真身的供養安葬情況。
從大師對弟子們的付囑來看，他對弟子可謂是苦口婆心，諄諄教誨，這也正體現了大師對法的殷切與苦心。他為弟子們所說的三科三十六對法，體現了他不二的禪法特色；所說的一相三昧與一行三昧，體現了他對般若思想的重視。由他對文字的觀點，也使我們對禪宗不立文字的說法，有了正確的認識。大師雖示現入寂，但留下了金剛不壞的肉身，千百年來讓人們仰慕、禮拜。
三、《壇經》的主要禪法思想
《壇經》是瞭解和研究慧能禪法思想的主要資料，它以凝練的文字比較真實地記載了慧能的禪法思想。茲依據敦煌本壇經和宗寶本壇經，對慧能主要禪法思想作一概括說明。
(一)佛性思想
佛性思想是慧能的基本思想，也是《壇經》的理論核心。所謂佛性，也意譯為如來藏性、如來性、覺性等，原指佛陀的本性，後來發展為眾生覺悟之因，眾生成佛的可能性，這是中國佛教界對佛性的最一般的理解。在《壇經》中，慧能有時將佛性稱為性、心、心性、本性、自性、法性、真如等，這些詞意義相同，都是指佛性。關於佛性，慧能認為：
1、人人皆有佛性，皆可以成佛。
慧能繼承和發揚了竺道生“一闡提人皆能成佛”的佛性理論，旗幟鮮明地宣揚“人人皆有佛性，皆可以成佛”的思想。這一思想在他第一次參見五祖弘忍時，就明確地表白出來了。“人雖有南北，佛性本無南北，蕑獠身與和尚不同，佛性有何差別？”〔30〕這一番不同凡響的回答，強調了佛性人人具有，在成佛面前眾生平等。此後慧能在說法中反覆強調這一思想，在《壇經》中表達這一思想的論述俯拾皆是。
2、自性本來清淨
在慧能看來人人本具的自心、佛性是本來清淨，纖塵不染，就像日月一樣，永遠明朗，只是由於妄念浮雲之覆蓋，才遮蓋了清淨的本性。如他說：“世人性本清淨，萬法從自性生”〔31〕；“菩提自性本來清淨，但用此心，直了成佛。”〔32〕這些都說明了自性是本來清淨的。
3、自性本來具足，含藏一切萬法。
《壇經》中說：“自性含萬法，名為含藏識”、“自性能含萬法是大，萬法在諸人性中”、〔33〕“三世諸佛、十二部經在人性中，本自具有。”〔34〕這些都說明我們的自心、自性是萬物的本源，一切萬法無非是自性中所現之物。所以他說：“何期自性，能生萬法……何期自性，本來具足……”〔35〕
4、佛性不二
慧能還認為佛性真諦超越萬法，不落有形，是非常非無常、非善非不善，即佛性是不二的。如他說：“佛性是不二之法，《涅?經》明其佛性不二之法，即此禪也。……佛性非常，非無常……佛性非善，非不善，是故不斷，名為不二。又云：蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二……明與無明，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性即是實性，實性無二……故知佛性是不二之法。”〔36〕在慧能看來，佛性是不斷不常、不來不去、不在中間及其內外，不生不滅、性相如如，常住不遷的。慧能這種佛性不二的思想，在整個佛教義學中佔有重要的地位。在他看來，這是佛教心性學說的邏輯起點，只有理解和堅持佛性乃不二之性的原理，頓悟成佛的修行方法才打下了堅實的理論基石。
(二)般若思想
般若思想可以說是慧能禪法思想另一大理論來源。在《壇經》中慧能始終是以般若為方法，以如來藏佛性為目標，用般若的空觀來破除煩惱的執著，以期達到明心見性的目的。
在《壇經》中慧能引用了《金剛經》、《文殊說般若經》、《維摩詰經》等般若系的經典，並且在第二《般若品》全品都是在談摩訶般若波羅蜜的意義。在《壇經》中慧能非常重視《金剛經》，由於慧能對般若思想的重視，使得他的禪法既乾脆、利落，不落階漸，又活潑潑地充滿生機。在《壇經》中慧能很多禪法理念，都是建立在般若思想之下。
1、般若三昧：慧能在《般若品》中說：“智慧觀照，內外明徹，識自本心，若識本心，即本解脫，即是般若三昧”。〔37〕他又說：“般若三昧即是無念，而所謂無念是見一切法心不染著，用即遍一切處，也不著一切處，但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無礙，即是般若三昧。”〔38〕看來他的般若三昧就是讓人於一切時、一切處，用般若智慧觀照，於一切法無取無著，如此來去自由、心體無滯即是般若三昧。若人能行此般若三昧，即能入甚深法界，甚至見諸佛境界，至佛地位。
2、一行三昧：此本是般若經中所說的十八種三昧之一，在《放光般若經》、《摩訶般若波羅蜜經》中，都明確地說明了他的中道內涵。在《文殊所說般若經》中言一行三昧“法界一相，系緣法界，是名一行三昧”〔39〕。四祖道信據此大力提倡一行三昧，而慧能更認為所謂一行三昧，是於一切時中行、注坐、臥常行直心。他引用《維摩詰經》中所說“直心是道場，直心是淨土”，〔40〕來說明若但能行於直心，於一切法無有執著，就名為一行三昧。在這裡，慧能所說的直心，除了指無諂曲的心之外，還指離分別、妄想、執著的清淨心。這個清淨心也就是所謂應無所住，於相離相的般若心，用這顆無注離相的般若心，任心自任，就是行直心，也就是般若三昧。所以慧能說：“但能行直心，於一切法上無有執著，即名一行三昧”。〔41〕
3、一相三昧：《壇經?付囑品第十》說：“若欲成就種智，須達一相三昧、一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，也無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛融淡泊，此名一相三昧。”〔42〕可見一相三昧也是讓修行人無住離相，如果能無住離相，自然能於一切法不取不著，不生憎愛，而能使心性達到安閒恬靜，虛融淡泊的境界，這也就是一相三昧的境界。總的來說，無論是一行三昧還是一相三昧都是讓人無住離相，達到成就菩提妙果的境界。
(三)識心見性，自修自悟
慧能在繼承從菩提達摩以來的重心性轉變的禪法的基礎上，形成自己獨特的以“識心見性”為中心的禪法理論。這種禪法理論的基礎，就是大乘佛教的佛性論和般若中觀學說。
慧能認為，既然自心有佛，自性是佛，心、佛、眾生三無差別。因此應自識本心，自見本性，如此識心見性，自修自悟，自成佛道。在慧能這裡，“識心”主要有兩層意思：一是自識本心有佛，本心即佛，強調的是“菩提只向心覓，何勞向外求玄”。〔43〕二是由了知自心本來清淨，萬法盡在自心而自淨其心，唸唸無著，還得本心，後世禪宗一般也用“明心”來表示上述二義。“見性”這個概念也有兩層意思：一是了悟、徹見之義，即自見自心真如本性，自見本性般若之知；二是顯現義，即通過淨心、明心而使自心本性顯現出來。識心即能見性，見性即成佛道。因此，從根本上說，識心和見性是一回事，但在這裡的“識”與“見”都不是一般意義上的知見，而是一種證悟，是佛教所特有的“現觀”、“親證”，它是不以任何語言概念或思維形式為中介的直觀。在這種“識”與“見”中，沒有識與被識、見與被見之區分，它是一種整體的圓融，是自心、自性的自我觀照、自我顯現。
在《壇經》中慧能這種識心見性、自修自悟的思想俯拾皆是。在《懺悔品第六》中，他所說的無相懺悔、傳自性五分法身、自心四弘誓願、自性三寶皈依戒，自性一體三身佛。這些無不是從自心、自性來加以詮釋和說明，讓人自悟自修，回歸本有的覺性。在他看來，“不識本心，學法無益”，〔44〕“眾生各須自性自度”，〔45〕自修自悟，識心見性。
(四)頓悟成佛的禪法思想
在中國禪學思想史上，慧能禪法承先啟後、繼往開來，使禪宗一脈別開生面。他在繼承前人思想及禪法的基礎上，又自然地提出了驚世駭俗的宣言：頓悟成佛。慧能的禪法思想對後世影響最為深遠的就是其“頓悟成佛”說。關於頓悟，慧能在《壇經》中有許多闡述，如他說：“故知一切萬法 ，盡在自身中，何不從於自心，頓悟真如本心。”〔46〕“我於忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。是故將此教法流傳後代，令學道者頓悟菩提，令自本性頓悟。”〔47〕“若悟無生頓法，見而方只在剎那，不悟頓教大乘，念佛往生路途。”〔48〕“迷來經累劫，悟則剎那間。”〔49〕“前念迷即凡，後念悟即佛。”〔50〕
何謂頓悟？所謂頓悟就是於瞬間領悟宇宙實相之理，而實相在眾生身上即體現為佛性，眾生佛性為煩惱所障而不為眾生所見，一旦頓悟斷惑，佛性便顯現。因此，眾生證悟實相也就是返歸自身本性，這就是所謂的“見性成佛”。從宗教角度看，慧能說的頓悟是一種快捷簡便的解脫論，通過瞬間覺悟，進入佛的境界，成就解脫；如果從哲學的角度看，慧能之頓悟論則又是一種強調直覺的認識論。這種認識論超越了世俗認識理論中的程式化語言以及記憶、想像、分析、推理、歸納等思維形式，而實現突發性的飛躍。但無論從宗教角度還是哲學角度而言，慧能的頓悟論所強調的只是要人返歸到自己的內心世界，從人的生命主體的能動因素“心性”、“覺性”上尋找解脫的內在根據。以佛教根本教義為指導，在改變心理、轉換觀念的基礎上使人的精神面貌產生昇華與飛躍，這即是慧能頓悟成佛論的根本精神。慧能所謂頓悟成佛，雖然就是指於自心頓現真如佛性，瞬間覺悟，見性成佛，但他更認為所謂頓，乃至與之相應之漸，都是因人而言。並非是指佛法本身有頓漸之分，而之所以說頓說漸，是因為人們認識能力有差異，根性有差異。根性差的覺悟比較慢，需要漸次逼近佛性，而根性利的，則可以瞬間覺悟，不假階漸。由此可見，慧能的頓悟論是建立在人性的差異之上的，只是因人之根機不同而立的假名施設。如他說：“法無頓漸，人有利鈍，迷人漸契，悟人頓修。”〔51〕
頓悟義雖非慧能始創，但慧能的頓悟說卻有其獨創之處。他的頓悟思想有以下一些特點：直指人心，頓悟本性；頓悟是識心見性的內省，是自心煩惱的頓除，自心佛性的頓現；頓悟是一念相應的瞬間，頓悟頓修，不落階漸；頓悟是完全徹底的開悟，瞬間完成，完全覺悟，是瞬間實現的永恆；頓悟是自性自度的自主；頓悟是悟無所得，任性自然。
慧能的頓悟論在中國佛教史上是一個根本性的變革，具有重大的意義及深遠的影響。首先，慧能的頓悟論將佛教禪學的中國化推向極至，以與印度禪根本區別的顯著標誌。其次，慧能的頓悟禪開闢了一條簡捷的成佛道路，在中國佛教史上掀開了嶄新的一頁。
(五)不二的禪法特色
通過對《壇經》的研究，可以發現，慧能在《壇經》中除了大量引用《金剛經》、《般若經》、《涅?經》、《菩薩戒經》、《觀無量壽經》等大乘經典外，還特別重視《維摩詰經》，在《壇經》中慧能引用此經計六例之多。此經提出了“不二”的觀念，慧能受其不二思想的影響，在講法時，大體上都是以“不二法門”作為中心思想。他的頓教禪法就正是建立在他所理解的“無二之性即是實性”、“實性者即是佛性”的思想基礎上的。
所謂“不二”也就是“無二”，是《維摩詰經》中所提倡的大乘佛教的一種思維方法和修行原則。所謂二法是指生滅、垢淨、善不善(惡)、斷常以及生死與涅?、煩惱與菩提之類，也稱之為“二邊”，指互相對立的兩方(事物、概念)。而所謂“入不二”或“不二”是既不是此方，又不是彼方，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是無相、色即是空、無明實性即是明、世間即是出世間等，都是入不二法門。不二法門微妙甚深，不二不等於二，也不等於一，但有“一”，一定是與“二”同在，有“二”一定不離“一”，此是真不二。此不二者乃是離四句，絕百非，而又即四句即百非。說似一物即不中，不說一物也不中，此即是般若性空、中道正見，是諸法實相。諸法實相不可說不可說，所以不二與“中道”、“實相”同義。在《壇經》中的佛性不二、定慧不二、動靜不二、菩提與煩惱不二、眾生與佛不二、世間與出世間不二，乃至臨終時囑咐弟子的三科三十對法等，都體現了慧能的不二思想。
不二思想貫穿於慧能整個禪法之中，就像一把鑰匙，如果不明瞭它，就不能把握慧能思想的綱骨。慧能很重視中道不二法門，它的頓門禪就頓在不二法門上，不二思想在慧能禪法中具有重大的意義。
(六)無相、無注無念的禪法特色
在《壇經·定慧品第四》中慧能曾說：“我此法門，從上已來，先立無念為宗，無相為體，無住為本”。〔52〕這裡宗、體、本，皆是心要之義，可見這三無思想在慧能禪法中的重要性。
所謂無相，即是於相而離相，因為凡所有相皆是虛妄，因此雖見聞覺知不染萬境，更何況實相無相，性體清淨。若能離一切諸法之相，則本具的法體自然清淨。正如《金剛經》中所說：“離一切諸相，即名諸佛。”〔53〕無住，慧能說乃是人的本性，根據敦煌本《壇經》所說：“無住者，為人本性。唸唸不住，前念、今念、後念，唸唸相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即離色身。唸唸時中，於一切法上無住，一念若住，唸唸即住，名繫縛。於一切法上唸唸不住，即無縛也，此是以無住為本。”〔54〕可見無住是要人雖隨順唸唸遷流不息的心性，但唸唸時中於一切法上沒有執著、取捨，自然任運，內外不住，去來自由，此即是無住；所謂無念，慧能說，於念而離念，於諸境上心不染著，稱為無念。他還說，於自念上，常離諸境，不於境上生心，這就是無念。因此無念並非是讓人百物不思，什麼也不要想，什麼也不要念，而強將一切念頭予以斷絕，他認為若真的一念斷絕，就無異成為死人。無念之無，是無二相，無諸塵勞之心，也就是對一切萬法沒有分別取捨。念這是念真如之本性，此念乃是真如本性所發出的一種作用，此念與真如是一種體用的關係，所以他又說，真如是念之體，念即是真如之用。既是由真如自性所發出之念，因此念非同尋常之念，而是真心、真念。由此真如自性起念，六根雖有見聞覺知，卻不染萬境，而真性常自在，這就是無念。慧能的無念強調的是真如佛性的任運發揮、自然作用。在他看來，若悟無念法者，能至佛位地。無念是一種很高的精神境界，可以說是與佛性相契合的一種境界。
總的來說，無相所強調的是於相而離相，無住所強調的是於念而離念，無念則是真如自性的任運發揮、任運作用。這三無是相互關聯的，其著眼點都在於直顯心性，讓修行者從無相、無注無念中，頓見自己的真如本性，不假外修，而於自心常起正見，由此自性自得解脫，自得無礙大用。這三無思想體現了曹溪禪全新的禪法特色與修行觀。在這三者中，無念又可以說是一個總概念，它不僅是指導坐禪的原則和方法，而且是修行者所要達到的最高境界。
(七)強調以佛性為戒體的所謂無相戒
關於無相戒在宗寶本壇經中雖然沒有明確提到過，但結合敦煌本壇經來看，事實上宗寶本壇經《懺悔品第六》中所講的內容主要就是無相戒的內容。在敦煌本壇經中，開篇就講慧能在大梵寺為僧俗講摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。所謂無相戒，“無相”，即是讓人“於相而離相”，因為“凡所有相皆是虛妄”。〔55〕那麼以無相為戒，即是讓人在持戒時不要只執著戒律之相，而要內心清淨，於相而離相，這才是大乘佛教上上乘的持戒。在佛教當中，戒可分為出家戒和在家戒，或分為聲聞戒和菩薩戒。佛教導弟子通過持戒關閉一切諸惡趣門，而開啟一切諸善之門。所以佛教的戒有一種防非止惡的功能，由戒而定，由定而慧。在佛教的三學中，戒又居於首要，可見戒律的重要性。慧能的無相戒，據楊曾文教授說是屬於與《梵網經》相關的一種大乘“佛性戒”，慧能在《壇經》中曾兩次引用《菩薩戒經》也即《梵網經》云：“戒本源自性清靜”，而這句話又出自於《梵網經》的《菩薩心地品之下》中曰：“吾(按：指佛)今當為此大眾，重說無盡藏戒品。是一切眾生戒，本源自性清靜”。〔56〕《梵網經》屬於大乘的菩薩戒，慧能所說的無相戒就是指經中所提到的佛性戒，這種戒是以佛性為戒體，故稱為佛性戒。有關佛性戒，在記載北宗神秀禪法的《大乘無生方便門》中也有說：“菩薩戒，是持心戒，以佛性為戒性。心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，即順佛性，是持菩薩戒”。楊教授認為，以佛性為戒體的這種戒，或名“持心戒”，大概是在道信和弘忍時就有了。〔57〕慧能將這種思想繼承和發展為無相戒，讓人在修行持戒時一切立足於心上，強調持戒應該以自心為本。因為此心人人本具，無形無相，不可言說；本來清靜，纖塵不染；本來具足一切萬法，不假造作。所以修行者只要自識本心，自修自悟，還得本來清靜之心，於相而離相，而不執著於戒律等種種之相，持而不持，不持而持，這樣才是名為大乘菩薩之戒，也才是佛性戒，或名無相戒。由此可見，慧能的無相戒完全是落實在人的自心自性上，讓修行者把向外的追求，轉向為向內的自心證悟，從而走向內在的解脫超越之路。所以在《壇經》中，慧能還說：“此事須從自性起，於一切時，唸唸自淨其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒”。〔58〕讓人於一切時，唸唸自淨其心，自修自悟，識自本心，見自本性，這就是自度自戒。若果真還得本來清靜之心，見自本性，則是“心平何勞持戒，行直何用參禪”〔59〕了，若還得本來清淨之心，還有什麼戒律可持，還有什麼禪可修？無時無刻不是清淨、自在、解脫，這也許就是慧能無相戒的根本所在。
正因為慧能的無相戒是立足於自心、自性，所以在無相戒之後他所提出的皈依自三身佛、四宏誓願、無相懺悔、自性三皈依戒等都應該是其無相戒的主要內容。它們也都是圍繞著自心的覺悟而展開的，都不離自心、自性。慧能這種無相戒，強調戒應以心為本，這與他即心即佛、自修自悟、識心見性乃至於相而離相，無所執著的禪學思想特點是聯繫在一起的。無相戒也是慧能對傳統戒法的繼承和發展，體現了慧能獨特的戒律觀。
(八)寄禪法於日常生活中
由於慧能提倡一行三昧、般若三昧，乃至無相、無注無念、定慧不二等禪法主張，這就使得他的禪法範圍擴大，更加生活化、簡易化，成佛悟道就在日常行為日用當中，正所謂 “行、注坐、臥皆是禪”，“運水搬柴皆是道”，而不必端身正坐、看心、看靜了。在《壇經》中他對北宗神秀看心、看靜，直坐不起的禪法提出批評，認為那是病而非禪。在《坐禪品第五》中慧能對於坐禪提出了他獨到的觀點，他很明確地說：“此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。”〔60〕而所謂禪定，他說：“外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂。外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境、思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。”由此可見，慧能對“坐禪”和“禪定”作了新的解釋。首先他說明什麼是“坐”、“禪”，他認為於外境無念是名為“坐”，見本性不亂是名為“禪”。其次，他解釋什麼是“禪”、“定”，他認為對外境沒有分別相，離一切相是名為“禪”，在內心不為外境所動，心不亂不動，這就名為“定”。 修行者若能一切時，一切處都能做到如是無念、離相，心不為外境所亂，如如不起心，不動念，於一切不取不著，那麼無論是行、注坐、臥，便無不是禪，無不是定。因此所謂修行辦道，所謂禪就在生活日用當中，不是偏重於枯坐冥想，而應活潑地修定，語默動靜無不可修行入定。他把“道法”和凡夫生活日用之事結合了起來，寄禪法於日常生活中，由此使禪的觀念擴大了，使得南宗禪充滿了盎然生機。
慧能據此進一步提出“若欲修行，在家也得不由在寺”〔61〕的主張。他把修行活動深入到世俗生活的每個角落，而不僅僅限於僧侶生活，從而使禪更趨平民化、世俗化。因此擴大了南宗禪傳播的範圍，影響也越來越大，正所謂“凡言禪者皆本曹溪”。
(九)唯心淨土思想
有關淨土思想乃是大乘佛教的普遍思想，在大乘佛教認為十方世界皆有佛的淨土。中國佛教比較推崇西方淨土，認為只要具備信、願、行三資糧，無論老少或善惡的人都可以稱念阿彌陀佛的聖號往生西方淨土。在慧能看來，他並不否認西方淨土的存在，但他認為這是為下根人、不能了悟自性的人所開設的方便法門。對於上根利智的人來說，若識自本心，見自本性，使自心清淨，則隨其心淨即國土淨，後人將慧能這種思想稱為唯心淨土思想。在《壇經?疑問品第三》中，慧能對韋刺史說：“世尊在捨衛城中，說西方引化經文，分明去此不遠。若論相說裡數，有十萬八千。即身中十惡八邪，便是說遠。說遠為其下根，說近為其上智。人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言，隨其心淨，即佛土淨。使君，東方人但心淨即無罪，雖西方人，心不淨也有愆。東方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般，所以佛言，隨所住處恆安樂。”〔62〕又說：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。……自心地上覺性如來，放大光明，外照六門清淨，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除，地獄等罪一時消滅，內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼。”〔63〕
總的來說，慧能所倡導的是唯心淨土的思想，修行者應向自心見自性彌陀，心淨即是國土淨，無需向外別求成佛，別求淨土。
(十)對文字的觀點
禪宗一向標榜“不立文字，教外別傳”。按照禪門的解釋，“不立文字”的主要含義是指以心傳心。當年釋迦牟尼在靈山會上以“拈花微笑”的方式，將“正法眼藏，涅?妙心，實相無相，微妙法門”傳授給摩訶迦葉，這被認為是禪宗“不立文字，教外別傳”的開始。從歷史上看，打出“傳佛心印”、“教外別傳”之旗號，是從東山法門開始的，而正式標榜“不立文字”則是慧能南宗禪的特色。慧能本人雖然並沒有明確說過“不立文字”，但他的禪學思想和禪法要求都充分體現出了“不立文字”的基本精神。慧能的不立文字，主要是不執著文字，而並不是像有些人所渲染的那樣完全不要文字。在《壇經?付囑品第十》中他就很明確的表明了自己對文字的觀點。在他看來，如果說不立文字，那麼人就不應該要語言了，連話也不應該說。甚至口口聲聲所言不立文字，這個“不立”二字就屬於文字。因此所言不立文字，是要人不要執著語言文字、望文生義。因為語言文字只是一種符號、工具、手段，只是用來指月的手指，並非月亮的本身。修行者應通過手指看月亮，而不能以指為月。更何況，佛法大義不可言說，超言絕慮，非語言文字所能及，因此不能執著於語言文字，而應得意忘言，去體認語言文字背後那超言絕慮的諸法實相，這才是禪宗所言不立文字的真意。
基於不立文字的真義，慧能對於讀經也作了全新的解釋。他從“自性般若”出發，認為“三世諸佛，十二部經，也在人性中，本自具有”。〔64〕而自性起般若觀照是“不假文字”，只要識心見性，去除執心，就能覺悟成佛。因此經典只是啟發修行者開悟的外緣，關鍵還在於自悟。所以並不在於執著一部或幾部經典，而是強調“心悟”。即使是讀經，也應該是心轉經文而不是被經文所轉，正如他對法達所說：“心迷《法華》轉，心悟轉《法華》。”〔65〕這些都說明，慧能並不是絕對地排斥經教，他只是強調應領宗得意，自性覺悟，而不能執著文字，更不能被文字相牽著鼻子走。也就是所謂應得意忘言、得魚忘筌。慧能這種對待語言文字的態度，可以說是深受達摩“藉教悟宗”的影響，反對執著語言文字，強調不立文字，直契心性。
四、《壇經》的歷史地位
和深遠影響六祖慧能在中國佛教史上可謂是“前無古人，後無來者”的第一人。記載其說法和生平事跡的集錄——《六祖壇經》是家喻戶曉，人人皆知。《壇經》作為禪宗的“宗經”，在中國乃至世界佛教史、文化史、思想史上都有著特殊的地位。現將從以下幾個方面來說明：
(一)《壇經》是中國僧人著述中唯一 一部被稱作“經”的經典性著作。
所謂“經”，梵語修多羅，意譯為契經，一般簡稱為“經”。印順法師在他的《般若經講記》中是這樣解釋的：
“經”，梵語修多羅，譯為線，線有貫攝零星散碎的功能。佛弟子將佛所說的法，依文義次第，結集成章成部，如線貫物一樣。能歷久不失，所以名為修多羅。中文的經字，本也是線，如織布有經線緯線。後人以古代有價值的典籍為經，漸漸附以可依可法的尊貴意思，所以佛典也譯之為經了。〔66〕
一般來說佛法有五種人說：一、佛自口說；二、佛弟子說；三、仙人說；四、諸天說；五、化人說。但通常以經是佛說為通說。經的地位尊崇，表示其影響深廣，是其他任何典籍所無法比擬的，同時也是作為思想的典範之確立與導向之意。那麼，在汗牛充棟的禪宗典籍當中，記載慧能生平事跡和語錄的《六祖壇經》，就是唯一一部由中國人撰述被奉為“經”的著作，由此可見《壇經》在中國佛教史上特殊的地位。
(二)《壇經》奠定了南宗禪的主要理論基礎，是慧能南宗的理論旗幟，五家七宗盡出於《壇經》。
《壇經》奠定了南宗禪的主要理論基礎，離開了《壇經》就無從研究慧能的思想，也難以研究慧能南宗的形成、發展與演變。慧能圓寂後，慧能南宗很快就形成了神會系、青原系、南嶽系等不同的禪系。晚唐至五代，慧能南宗經南嶽系和青原系更進一步發展演化出五家七宗，即由南嶽系分化出溈仰宗、臨濟宗；由青原系分化出曹洞宗、雲門宗和法眼宗。宋代時由臨濟宗中又分出黃龍和楊歧二派。此五家七宗遍佈大江南北，在全國形成巨大規模。雖然各禪繫在各自的發展過程中，又都逐漸形成了自己獨特的禪風和傳法譜系，但他們都以《壇經》作為主要傳法的依據則是一致的。正如元代僧人德異所說：“一門深入，五派同源，歷遍爐錘，規模廣大，原其五家綱要，盡出《壇經》”。〔67〕《壇經》是禪宗各派傳教和傳授禪法的主要依據，是慧能所創的南宗傳法的根本經典，是慧能南宗的理論旗幟。禪宗各派都以《壇經》作為指導思想，積極地將慧能直了心性、頓悟成佛的禪學理論與禪行之原則具體貫徹到實際的宗教生活中，使得慧能所創的禪法在禪行實踐中得到了進一步的發揚光大。從而“當其他各宗大都凋零枯萎時，禪宗卻五宗並起，形成爭妍競秀一時稱盛的局面。”〔68〕最後，慧能南宗終於淹沒了弘忍門下包括神秀北宗在內的其他各支，而成了中國禪宗的唯一正宗。並且幾乎成為中國佛教的代名詞，在中國佛教史和思想文化史上佔據了極為重要的地位。
(三)《壇經》使中國佛學思想、文化等各方面面貌一新，對中國哲學、文學、藝術等各領域也都有著深遠的影響。
在《壇經》中，慧能高舉頓悟成佛之說，似狂飆橫掃，使中國佛學思想面貌一新。在慧能之前，中國佛教界主要因循的是印度佛教所提倡的循序漸進的修行方式，如傳統佛教的戒、定、慧三學，主張依戒而定，依定而慧。而慧能提倡定慧不二，即定即慧，甚至主張即心即佛，心佛不二，頓悟成佛，強調頓悟頓修、不假階漸、瞬間完成、徹底的覺悟。慧能這種別具特色的頓悟論，在中國佛教史上掀開了嶄新的一頁，為人們修行成佛指出了一條簡捷成佛的道路，大大縮短了佛與眾生、世間與出世間、在家與出家之間的距離，以便於向社會各階層傳法，擴大南宗禪的傳播範圍，而且影響所及，使整個文化領域無不因其熔鑄而生機蓬勃。所以，《壇經》在中國思想史和文化史上都具有重大的意義，這正如張曼濤在《六祖壇經研究論集》所說：
《壇經》不僅關係到中國思想史上一個轉換期的重要關鍵，同時也是佛教對現代思想界一個最具影響力的活水源頭。它代表了中國佛教一種特殊本質的所在，也表現了中國文化，或者說中國民族性中的一分奇特的生命智慧。〔69〕
這充滿讚譽的話語，從一個側面說明了《壇經》所包蘊的思想文化“含金量”。
《壇經》中慧能最具代表性的禪法理論就是“心性論”，慧能非常關注本體之心，認為此心本來清淨，本來具足一切萬法，他說：“一切萬法，盡在自身中，何不從自心頓現真如本性。”〔70〕眾生應從此心上去求得解脫，“識自本心，見自本性”。〔71〕正是慧能這種心性論構成了中國哲學發展史上一個極重要的中介環節，它上承佛教中國化的傳統，下開宋明理學的先河，具有承上啟下的重要作用。在慧能之前的儒家那裡，他們思維的著眼點主要不是主體自身，他們對主體之“心”，沒有認真地進行多少探討，而是關注主體以外的社會客體，或一味治經解經、修辭修文，或偏究宇宙本體，對主體自身的心性問題沒有給予足夠的重視。到了宋明時期，儒家的致思方向發生了重大的變化，即由客體逐漸轉向了主體的心性、性命等。導致儒家致思方向與理論旨趣發生改變的原因雖然有很多，但最根本的就是受到《壇經》中慧能心性論的影響，而其中最典型的代表當推宋明心學的集大成者王陽明(1478—1528)。據王陽明的朋友與學生黃綰記載，王陽明經常讓其弟子讀《壇經》，領會其中的思想：“又今看六祖《壇經》，會其‘本來無一物’，‘不思善，不思惡’，見‘本來面目’，為直超上乘，以為合於良知之至極。”〔72〕把慧能《壇經》的思想當成“合於良知之至極”，可見王陽明受《壇經》影響有多深。王陽明不僅吸取了慧能《壇經》心性說的基本思想，而且更高度突出了心的主體地位，把“心”昇華為“良知”，建立了以“良知”為核心的主體哲學。在王陽明哲學整個理論結構上，他的“致良知”學說完全是以慧能《壇經》的理論結構為模型。這表現在：慧能認為佛性人人皆有，王陽明也主張“良知人人皆有”。慧能認為眾生一念悟即是佛，一念迷即是凡夫；王陽明也主張徹悟良知即成聖，自昧良知即是凡夫。慧能認為佛性雖然眾生人人本具，但能一念徹悟的人乃是上根利智者，而大多數人需尋求善知識示導見性；王陽明也認為只有上根之人才能“直從本源上悟入”良知本體，而下根之人則必須“在意念上落實為善去惡功夫，熟後渣滓去得盡時”，才能明盡本體。〔73〕因此可以說王陽明是用《壇經》慧能的理論框架構築起他的“致良知”學說的。正因為如此，王陽明的心學在當時被人們稱為禪。“陽明於禪學卷舒運用熟矣，朱子謂陸子靜欲成一部禪，愚謂陽明也一部禪矣。”〔74〕劉宗周說：“古之為儒者孔孟而已矣，一變而為五宗禪，再變而為陽明禪”。〔75〕王陽明吸收慧能《壇經》的心性論所構建的良知理論，標誌著中國哲學上主體意識的真正覺醒和主體地位的最終確立。他的心學使中國哲學走向豐富、深刻和圓熟，而《壇經》中慧能的心性論卻是一個不可缺少的重要環節。由此可見慧能《壇經》對中國哲學所產生的深遠影響，乃至在中國哲學史上的重要地位。
《壇經》中所體現出慧能禪那種只可意會不可言傳，以心傳心，強調內心自證自悟的方式，以及隨緣任運，無諍無求，寧靜淡泊，自然灑脫，自由無礙的空靈解脫之禪境，可以說是許多文學藝術家進行文學藝術創作或藝術評價的內在尺度，於是文學藝術等作品就成為表現這種禪悟、禪境的形式，由此《壇經》對中國文學、藝術、書法、繪畫等也產生著持久的影響力。首先最突出的表現就是對詩歌的影響。在唐代的文學當中，有一個引入矚目的現象就是禪詩的盛行。所謂禪詩，主要是指表達禪宗理趣、意境或所謂禪悟的詩歌作品。無論是禪門的禪師還是文人士大夫，他們以禪入詩，或以詩入禪，為璀璨的唐詩注入了新的意蘊。如《永嘉證道歌》中，玄覺詩云：“江月照，松風吹，永夜清宵何所為？佛性戒朱心地印，霧露雲霞體上衣。”〔76〕王維《別終南山》：“中歲頗好道，晚家南山陲，興來每獨往，勝事空自知。行到水窮處，坐看雲起時，偶然值林叟，談笑無還期。”劉長卿《尋南溪常道士》：“一路經行處，莓苔見屐痕。白雲依靜渚，芳草閉閒門。過雨看空色，隨山到水源。溪花與禪意，相對也忘言。”這些詩篇，皆以寥寥數語，給人留下了山水自然之景，幽深玄寂之境，並表達了一種色空雙離、人我兩忘和無執無著、任運自在的灑脫禪意，其空靈、超脫、恬淡的意蘊令人玩味不荊在《壇經》慧能禪宗思想的影響下，在中國文學上還出現了“以禪喻詩”、“以禪論詩”的一類把參禪與作詩相比擬，以禪理來說明詩歌的創作、欣賞和評論的現象。如韓駒就提出學詩渾似參禪的觀點，他說：“學詩當初如參禪，未悟且遍參諸方。一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章。”〔77〕王瞻民也說：“學詩真是學參禪”。〔78〕宋代詩論家嚴羽更明確地指出“大抵禪道唯在妙悟，詩道也在妙悟。”〔79〕到了清代的王漁洋又進一步發展了嚴羽的“妙悟說”而提出“神韻說”，認為“捨筏登岸，禪家以為悟境，詩家以為化境，詩禪一致，等無差別。”〔80〕由此把以禪喻詩、詩禪一致論推向了極至。
《壇經》中慧能南宗的理趣風格和超然的意境，對中國傳統的繪畫藝術也產生了深刻的影響，促進了筆簡形具，氣韻為主的山水畫派的興起。如詩畫家王維，他的潑墨山水畫的畫法和畫風就是深受慧能南宗禪的影響而開創的，由此，他被稱為山水畫的“南宗”之祖。到了宋代，畫家們為了追求慧能南宗禪的空靈之境，在畫畫時其手法就是用虛而不用實，在繪畫中更注重布白的運用，而不強調背景的渲染，由此使得畫面顯得空靈潔淨，從而營造出超然於象外的藝術效果。除了山水畫之外，中國的人物畫也是深受慧能南宗禪的影響，而別具風格。由此可見，《壇經》在中國繪畫藝術中的影響與地位。
《壇經》中慧能南宗禪的理趣，對中國書法藝術的理論和實踐也產生了巨大的影響。在慧能南宗禪重體悟心證的影響下，許多書法家以禪入書，把書法看作禪的表現形式之一，並形成了獨特的以禪入書、以禪喻書的書法理論。宋代朱長文在《繼書斷》中曾說：“書之至者，妙與參道，技藝雲乎哉！”〔81〕這就把書法之道與參悟聯繫了起來。宋代著名書法家黃庭堅認為書法之道在於體現心靈的超然物外和自然放逸，不應為外物所拘。由此許多書法家都十分強調在寫字時達到忘我的境界，心地清淨，無慾無求，以佛教禪宗的理趣來要求書法創作，並寓禪理於書法之中。宋代著名的書法四大家(蘇軾、黃庭堅、米芾、蔡襄)，他們的書法作品無不充滿了禪的底蘊，表達著心靈的感悟，這些都是慧能南宗禪影響中國書法藝術的典型例證。
總的來說，慧能之《壇經》猶如中國傳統文化中一朵絢麗的奇葩，以它濃郁的芬芳熏習著中國的傳統文化，對中國的哲學、文學、藝術、繪畫、書法等都產生著持久的影響力，在中國傳統文化中佔有著重要的地位。
(四)《壇經》在世界宗教史、哲學史、文化、思想史上也都具有深遠的影響。
《壇經》不僅對中國的佛教思想、哲學、文學、藝術等各個領域有著深遠的影響，並遠及海外，對世界文化、思想等也做出了一定的貢獻。在當今的世界，無論是越南、泰國、韓國、日本等東方國家，還是美國、英國等西方國家，慧能的《壇經》仍然深受當地宗教、哲學、思想家的青睞，是僅次於《心經》而被翻譯成外語次數較多的經典。目前《壇經》的英譯本有十二種近二十本，除此之外，《壇經》還被翻譯成日、韓、法、西班牙文乃至德文等，藍卡斯特教授在他的《英譯六祖壇經版本的歷史研究》一文中說：“《壇經》是西方世界最熟知的佛教經典之一。”〔82〕由此可見《壇經》在世界的地位和影響之大。現在，無論是在東方國家，還是西方國家，《壇經》仍然是學者、專家們研究的熱門話題，他們紛紛圍繞《壇經》展開了細緻深入的研究，並取得了豐碩的成果，這些事實上也都說明了《壇經》在世界上的地位和深遠影響。
總之，《壇經》不僅在中國佛教史、思想史、文化史上留下了燦爛的一頁，成為中華傳統文化的一份寶貴財富，而且還在給西方文化以極大的影響，人們紛紛圍繞《壇經》作種種深入、細緻的研究，從《壇經》中挖掘養料，來滋潤自己本國的宗教、文化、思想。《壇經》在世界宗教史、哲學思想史、文化史上也佔有重要的地位和具有深遠的影響。
綜上所述，本文對圍繞慧能《壇經》的種種問題、《壇經》各品的主要內容及宗旨以及《壇經》中慧能的禪法思想、《壇經》的歷史地位和深遠影響等都作了概要性的論述說明。《壇經》以簡練的文字對慧能的禪法思想作了比較真實的記載，是我們研究慧能禪法思想的重要資料和必須的課題。《壇經》作為禪宗的宗經，不僅在中國佛教思、思想史、哲學、文化、藝術等各個領域上佔有重要的地位和具有深遠的影響，在世界的文化、思想等各個方面上也佔有極為重要的地位和具有深遠的影響。慧能之《壇經》就像一盞明亮的燈，將他的智慧和光芒灑遍寰宇，遍照世界各地，“形成了一股求道者傾向的潮流”，〔83〕這盞明燈將永遠閃耀不息，照亮著芸芸眾生。
〔1〕載胡適：《神會和尚遺集》卷首，台北胡適紀念館1969年版。
〔2〕胡適：《胡適文存》四集卷二，台北遠東圖書公司1961年版。
〔3〕二書均見於張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》之一，大乘文化出版社1976年版。
〔4〕石井修道：《伊籐隆壽氏發現之真福寺文庫所藏之〈六祖壇經〉之介紹》一書，載《駒澤大學佛教學部論集》1970年版，第80頁。
〔5〕宇井伯壽：《禪宗史研究》，東京巖波書店1966年版。
〔6〕楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，宗教文化出版社2001年版，第297頁。
〔7〕田中良昭：《壇經典籍研究概史》，載駒澤大學禪宗史研究會編著《慧能研究》，大修館書店昭和53年版，第250頁。
〔8〕杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1995年版，第178~179頁。
〔9〕郭朋：《壇經校釋》，中華書局1997年版，第11頁。
〔10〕〔宋〕道原：《景德傳燈錄》卷二八，《大正藏》第51冊，第438頁上。
〔11〕印順：《中國禪宗史》，江西人民出版社1999年版，第247頁。
〔12〕杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，第179頁。
〔13〕《中國哲學年鑒?1994》中國大百科全書出版社1982年版，第115頁。
〔14〕胡適：《〈壇經〉考之二》，載黃夏年主編《近現代著名學者佛學文集?胡適集》，中國社會科學出版社1995年版，第27頁。
〔15〕楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，第293頁。
〔16〕印順：《中國禪宗史》，第275~276頁。
〔17〕楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，第296頁。
〔18〕郭朋：《壇經校釋》所附《重鋟〈曹溪原本法寶壇經〉緣起》，第157頁。
〔19〕任繼愈：《敦煌壇經寫本序》，甘肅人民出版社1983年版。
〔20〕楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，第206頁。
〔21〕〔唐〕宗密：《禪源諸詮集都序》卷一之上云：“禪是天竺之語，具雲禪那，中華譯為思維修，也名靜慮，皆定慧之通稱也。……悟之名慧，修之名定，定慧通稱為禪那。”《大正藏》第48冊，第399頁上。
〔22〕《阿毗達磨俱捨論卷第四》，《大正藏》第29冊，第19頁上。
〔23〕宗寶本《六祖法寶壇經·定慧品第四》，《大正藏》第48冊，第531頁上。
〔24〕《維摩詰所說經·弟子品第三》，《大正藏》第14冊，第539頁中。
〔25〕宗寶本《六祖法寶壇經·坐禪品第五》，《大正藏》第48冊，第353頁中。
〔26〕楊曾文編校：《神會和尚禪話錄》，第29頁。
〔27〕楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，第300頁。
〔28〕宗寶本《六祖法寶壇經·般若品第二》，《大正藏》第48冊，第350頁下。
〔29〕《高僧傳》第五〈釋道安傳〉，《大正藏》第50冊，第352頁上。
〔30〕宗寶本《六祖法寶壇經·行由品第一》，《大正藏》第48冊，第348頁上。
〔31〕宗寶本《六祖法寶壇經·懺悔品第六》，《大正藏》第48冊，第354頁中。
〔32〕宗寶本《六祖法寶壇經·行由品第一》，《大正藏》第48冊，第347頁下。
〔33〕宗寶本《六祖法寶壇經·般若品第二》，《大正藏》第48冊，第350頁中。
〔34〕同上，第351頁上。
〔35〕宗寶本《六祖法寶壇經·行由品第一》，《大正藏》第48冊，第349頁上。
〔36〕《曹溪大師別傳》引見《續藏經》第148冊，第485頁。
〔37〕宗寶本《六祖法寶壇經·般若品第二》，《大正藏》第48冊，第351頁上。
〔38〕同上。
〔39〕《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，《大正藏》第8冊，第731頁。
〔40〕《維摩詰所說經·佛國品第三》，《大正藏》第14冊，第538頁中。
〔41〕宗寶本《六祖法寶壇經·定慧品第四》，《大正藏》第48冊，第352頁下。
〔42〕宗寶本《六祖法寶壇經·附囑品第十》，《大正藏》第48冊，第361頁。
〔43〕宗寶本《六祖法寶壇經·疑問品第三》，《大正藏》第48冊，第352頁下。
〔44〕宗寶本《六祖法寶壇經·行由品第一》，《大正藏》第48冊，第349頁上。
〔45〕宗寶本《六祖法寶壇經·懺悔品第六》，《大正藏》第48冊，第354頁上。
〔46〕楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，第35頁。
〔47〕同上，第36頁。
〔48〕同上，第44頁。
〔49〕同上，第49頁。
〔50〕同上，第31頁。
〔51〕同上，第19頁。
〔52〕宗寶本《六祖法寶壇經·定慧品第四》，《大正藏》第48冊，第353頁上。
〔53〕《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第8冊，第750頁中。
〔54〕楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，第31頁。
〔55〕《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第8冊，第749頁上。
〔56〕楊曾文：《唐五代禪宗史》，第160頁。
〔57〕同上，第161頁。
〔58〕宗寶本《六祖法寶壇經·懺悔品第六》，《大正藏》第48冊，第353頁下。
〔59〕宗寶本《六祖法寶壇經·疑問品第三》，《大正藏》第48冊，第352頁中。
〔60〕宗寶本《六祖法寶壇經·坐禪品第五》，《大正藏》第48冊，第353頁中。
〔61〕宗寶本《六祖法寶壇經·疑問品第三》，《大正藏》第48冊，第352頁中。
〔62〕同上。
〔63〕同上。
〔64〕宗寶本《六祖法寶壇經·般若品第二》，《大正藏》第48冊，第351頁上。
〔65〕宗寶本《六祖法寶壇經·機緣品第七》，《大正藏》第48冊，第355頁下。
〔66〕印順：《般若經講記》，台灣正聞出版社2000年版，第165頁。
〔67〕《六祖大師法寶壇經序》，見《壇經校釋》附錄，第155頁。
〔68〕嚴北溟：《中國佛教哲學簡史》，上海人民出版社1985年版，第160頁。
〔69〕張曼濤：《現代佛教學術叢刊》第1冊，《六祖壇經研究論集·本集編輯旨意》，大乘文化出版社1976年版。
〔70〕楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，第35頁。
〔71〕宗寶本《六祖法寶壇經·般若品第二》，《大正藏》第48冊，第351頁上。
〔72〕〔明〕黃綰：《明道編》，中華書局1959年版，第11頁。
〔73〕〔明〕王守仁撰：《王文成公全書》卷三，影印文淵閣四庫全書第1265冊，台灣商務印書館1983—1986年版，第38~39頁。
〔74〕〔明〕陳建：《學部通辨》；吳長庚主編《朱陸學術考辨五種》，江西高校出版社2000年版。
〔75〕〔明〕劉宗周撰：《劉子全書及遺編》卷十九，日本京都中文出版社1981年版。
〔76〕〔唐〕玄覺撰：《永嘉證道歌》卷一，《大正藏》第48冊，第396頁上。
〔77〕韓駒詩見《陵陽集》，載影印文淵閣四庫全書第1133冊，第768頁。
〔78〕〔南宋〕王庭圭：《瀘溪集》卷六《贈曦上人》，見影印文淵閣四庫全書第1489冊。
〔79〕〔南宋〕嚴羽：《滄浪詩話·詩辨》，見影印文淵閣四庫全書第1480冊，第810頁。
〔80〕郭紹虞主編：《中國古典文學理論批評專著選輯》所載清王士禎撰：《帶經堂詩話》卷三《香祖筆記》，人民出版社1963年版，第131頁。
〔81〕〔宋〕朱長文：《續書斷》，上海古籍出版社1991年版。
〔82〕《六祖慧能思想研究——慧能與嶺南文化國際學術研討會論文集》，《學術研究》1997年第3期，第314頁。
〔83〕荻順純道：《禪宗史入門》，日本東京平等寺書店1980年版，第124頁。