《壇經》神秀偈
劉楚華
一
敦煌本發現以前，流布本的《六祖壇經》是長期以來瞭解早期禪宗歷史的惟一資料，捨《壇經》以外比較全面而可靠的，要算宗密(?～841)的《禪源諸詮集都序》及《圓覺經大疏義鈔》，已是9世紀的文獻了。30年代由胡適、鈴木大拙等帶動的禪學討論，是本世紀禪史研究熱的第一峰，其後隨著敦煌禪宗史料的整理和開放，大家對早期禪宗史的認識更加全面。
例如敦煌本《壇經》——全稱《南宗頓教最上乘摩訶般若波羅蜜六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，成立於780年，時慧能(638—713)已謝世60年，學者公認它是目前可見最古《壇經》本，不論從文字、內容都是最迫近慧能本人思想風格的記實。而敦煌北宗及早期禪宗文獻，也補充說明了歷史真相，這些文獻的撰述人多為禪門第七至九代傳人，即神秀弟子或再傳弟子一代，其寫定年代與敦煌《壇經》本接近，甚或有更早者。其中有五祖弘忍(601—674)弟子玄頤之下的淨覺(688—746)，撰《楞伽師資記並序》；法如(637—689)一系所傳的《傳法實記》，神秀(606—706)下傳的《無生方便門》。這一系列文書寫在8世紀初至中後期，正南北宗爭持、北宗未衰、南宗發展之時，除了說明東山門下不同枝脈的具體情況、南北爭統、血脈譜系等課題外，這些材料，正補充了《壇經》中不夠完整的北宗思想面貌，從這一點說，也可以說成是慧能對北宗神秀禪批判的最可靠註腳。
大家耳熟能詳的能秀法偈，主要來自通行本。諸版本《壇經》之間文句頗有出入，敦煌本的慧能偈作有二首，流行本《壇經》則合為一首。至於神秀偈一首，諸本差別不大；一則因各本偈義統一，二則《壇經》中神秀偈到底是慧能偈的陪襯，為此之故，過去學者討論焦點多在能而不在秀。陳寅恪先在《禪宗六祖傳法偈之分析》一文中，指出慧能偈義有附會之處，主要缺失在：一)譬喻不適當；二)意義未完備。其看法如此：上半首身心對舉，而以菩提樹比變滅無常之肉身，於義不合，所以說譬喻不當。其次，即使比喻適當，其下半首偈義只言及心而未及身，僅得文意之半，所以謂意義未完備。50年後，任繼愈先生在《敦煌壇經寫本跋》又指出：神秀偈強調主觀修習，以坐禪調練身心，極力防範污染；能偈則強凋佛性本來清淨的信念，樹立“佛性本來清淨”的宗教世界觀，而菩提樹與明鏡台是比喻，不一定算作意義不完備。陳先生從修辭角度觀察，任先生從能秀二師的禪教取向上著眼。此兩種觀點方法，當可以容通，文意暢順，方便教理通達。本文試順陳先生的修辭角度觀察，尤其比喻的運用上著眼，參檢北宗文獻，再解讀傳法偈義。
敦煌本神秀偈：
身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂試，莫使有
塵埃。
凡宗教文學都廣用比喻說理，佛經說法更使用大量譬喻修辭。從最基本的文學修辭原理看，比喻來自生活體察，所採用喻體，每取其與本體相似的性質，否則不能成立。先看神秀偈，以菩提樹喻身，是否取譬不倫呢?這得先看所說的是什麼“身”及其與喻體“菩提樹”的性質是否相應。
菩提樹原產印度，佛祖於此樹下靜坐思惟七七四十九日，終證道得平等正覺，因以名之，又名“思惟樹”。今看所有俗名，菩提樹、思惟樹(Bodhi tree，Ficus religiosaLinn)命名都已涵有文化意義，取用為譬，自然連繫到宗教歷史，令人聯想到此樹下證覺的佛陀。
菩提樹的植物學說明是：桑科，常綠大喬木，高10—20米，葉革質……原產印度，亞洲南部廣為栽植，分佈我國南部各區廣東及雲南南部一帶。《西域記》卷八摩揭陀國上：“即畢缽羅樹也……佛坐其下成等正覺，因而謂之菩提樹焉。莖葉黃白，枝葉青翠，冬夏不凋，光鮮無變。”
對於佛教徒而言，菩提樹有另一種用處，它的子實堅硬(俗稱金剛子)，可以作念珠，珠面有大圈文如月周羅，細點如星，謂之星月菩提，持之數誦福德無量。然則葉常綠不凋、子堅實不朽的植物學生態，可以引起相應的宗教聯想，即採用此物為譬，必有所指的喻意。如偈句所說，用以比某一種“身”，似非偶然拼合所成。
陳先生文章說：“可知菩提樹為永久堅牢之寶樹，不能取以比變滅無常之肉身。”用菩提樹比肉身、色身，固然有不倫之病，加上偈句簡單，對本體“身”和喻體“樹”都沒有清楚的限定說明，容易令人生疑。假使此“身”不指色身，而指永久堅固的“佛身”，則偈義可以成立。佛經常用什麼比喻說“色身”呢?
金剛經云：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如
電，應作如是觀。”
維摩經方便品云：“是身如聚沫，不可撮摩。是
身如泡，不得久立。是身如焰，從渴愛生。是身如芭
蕉，中無有堅。是身如幻，從顛倒起。是身如夢，為
虛妄見。是身如影，從業緣現。是身如響，屬諸因
緣。是身如浮雲，須臾變滅。是身如電，唸唸不祝”
常用不堅易壞的事物比喻諸法無常，色身是無常法，因緣所造，緣聚則合，緣散則滅，易朽是其本質。上述維摩經的十喻，還加了說明，故喻意十分明白。大乘經典也談到有佛身。佛有三身，一是由父母生身，即“目淨修廣如青蓮”，有八十種好的佛報身，另一是得證解脫、永恆不壞之佛法身。方便品又云：
佛身者即法身，從無量德智慧生，從戒定慧生
……從如是無量清淨法，生如來身。
佛法身不是存在體，而是指絕對真理實體。大乘佛教對佛三身的術語有不同釋義，但以佛法身為常住不朽，是大小乘各宗的共識。本來大乘佛教認為，佛法身寂滅，無相可得，不可以聲音色相言說求之，然而，說法時可以採用聲音色相為譬喻，此為權宜方便。記淺訓深，托此明彼，是佛教說法廣用的手段。
如此說來，以菩提寶樹不朽之質，比喻法身不生不滅的體性，就不能說不類了。那麼，神秀說法曾作此取譬嗎?敦煌文書存神秀的開法實錄。
1．《大乘無生方便門》，其中“第一總彰體”之“離念門”下記：
“是沒是佛?
佛心清淨，離有離無，身心不起，常守真心。
是沒是真如?
心不起心真如，色不起色真如，心真如故心解
脫，色真如故色解脫；色心俱離，即無一物，是大菩提
樹。”(大正藏2843頁273下)
2。《大乘五方便宗》：
“……行住等看，不住萬境。台身直照，當體分
明。
問：看時，看何物?看看，看無物。
阿誰看?覺心看，透十方界，清淨無一物，常看，
無處相應即佛。
豁豁看看，看不住，湛湛無邊際，不染即是菩提
路，[……缺]
心寂覺分明…”(伯希和2058)
(無題)：
“[上缺……]身寂則是菩提樹……”(伯希和
2270)
此中所記正是慧能所訶的看心看淨為入門引導，常坐不動禪定法。其法要在止息妄想、離念，解用《起信論》，取其中“一心開二門”義，將佛心分解為二。一是離念門，離念則覺，即佛如來平等法身；二是眾生門，有念即不覺，墜於眾生心識流轉，一淨一染，一解脫一生滅。兩兩分明，是神秀重分解的理論風格。實踐方面，神秀引導坐禪人看心、不斷看淨心，不起識心，見境不起妄念，不作意分別，由“離念”人定，由定發惠，自可看見佛性本淨。慧能所訶責者，正是此看心看淨的坐禪形式，謂“禪非坐臥”，坐是病，和反對他理論上將定惠、佛心人心等作二元化的理論設施。此暫不詳論，且回說用喻的問題，我們有理由相信神秀於法壇上引導學禪人坐禪時，或者在解說教義理論的綱領時，實際上引用了菩提樹的比喻，而所比的本體是佛清淨的“法性身”而非指緣生的色身、肉身。菩提樹是神秀依《起信論》開章明義，解說教理最核心理念——佛心本體時所常用的設譬。
在禪宗問題談文字修辭，最容易犯文字言教的違。廣義的“不立文字”標誌，在禪門不自慧能始，達摩以下歷代都強調離言說相。東山門下，儘管神秀是學院氣息較濃厚的一支，重視通經，仍強調靈活隨機解說，神秀所謂“方便通經”是就經典文句，自由地說理，開放地引申；他用五部經論為教學綱領：《起信論》為首腦，其餘為《法華經》、《維摩經》、《思益經》及《華嚴經》。也強調不重文句義疏，重視心證、坐禪實踐。《楞枷師資記》說五祖“不出文記”，“口說玄理，默授與人”，又以《楞伽經》傳弟子，謂：“此經唯心證了知，非文疏能解”。神秀也不出文記，持受楞伽為心要，這種語言態度，顯然是東山余緒。禪宗、經典文字的疏解方法是開放的，名相釋義也是自由的，如果從一般意義的修辭角度看，南北宗態度同，而程度或有深淺。其後南宗標榜嚴格意義“不立文字”，進一步擺脫經論束縛，相較下，北宗就形於保守教說了。
南宗之進一步標“不立文字”的旗幟，可以說是對佛教傳統的文字教說和學理權威的反動，慧能不識字，唯能解金剛、法華經義，通解名相。如《壇經》說：
“人性本淨，由妄念故蓋真如，但無妄念，性自清
淨。”
又說：
“自性常淨，日月常明，只為雲覆蓋，上明下暗，
不能了見日月，星辰忽遇惠風吹散，卷盡雲霧，一時
皆現。世人性淨，猶如清天，惠如日，智如月……”
解說用喻仍帶有一點東山楞伽經的痕跡，不過也是按己意解說，把佛性與人的自性完全等一，理論更簡化，單刀直人而已。慧能教弟子說法，提出“動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離於性相”的法則，又“解用通一切經，出入即離兩邊”；借“不著二邊”的中道法，辯證地、機活地使用語言。試看慧能的說理，用生活語言，不引經句，修辭樸素，用大量生動比喻。文義簡單，而層次分明，正合“不離性相”的原則。
“何名波羅蜜?此是西國梵音，唐言彼岸到，解
義離生滅。著境生滅起，如水有波，即是於此岸。離
境無生滅，如水永長流，故即名到彼岸，故名波羅
蜜。”
“邪心是大海，煩惱是波浪，毒心是惡龍，塵勞是
魚鱉，虛妄即是鬼神，三毒即是地獄，愚癡即是畜生，
十善是天堂……除邪心，海水竭，煩惱無，波浪滅，毒
害除，魚龍絕……”(《壇經》)
上面例子中的喻體，不止為了說明本體的性質而施設的形象陳述，且是推理過程中的有力部分。從歷史發展的過程看，北秀南能在說法手段既合一般修辭原理：比喻本來就不限一體，可以隨體多變；另一方面，稱離言說相，實不可能盡棄言說，所謂解用通經、指事問義，取譬說理，都強調自由靈活，兩人都繼承了東山門下活用語言的修辭本色。
佛經解說“佛心”的形象比喻十分豐富，明鏡、淨水、琉璃、摩尼珠、日光、月光、火炬是最常見，極言佛心本光明清淨。查敦煌北宗文書中以上各種比喻都可見，由《大乘五方便》所記，神秀依一般佛教開壇儀式：發願、懺悔、授戒、坐禪，實況如下：
“……次各稱已名懺悔罪言……我今至心盡懺
悔，願罪除滅，永不起五逆罪障重罪，如明珠沒濁水
中，以珠力故，水即澄清，佛性威德亦復如是，煩惱濁
水皆清淨。汝等懺悔竟，三業清淨，如淨琉璃內外明
澈，堪受淨戒……。”
謂身口意三業罪除，恢復本來佛性，明淨如明珠，清澈如琉璃，與明鏡的喻意相同。查記神秀開法的文獻，明鏡之喻不多見，而是其他出自秀弟子或再傳弟子之手的北宗文獻，明鏡之喻比比皆是，試舉數例。
1)張說為神秀作銘，概括他的禪學為“心鏡外塵，匪磨莫照”。
2)淨覺曾受神秀禪法，所撰《楞伽師資記》(大正藏2837)記禪門歷代師說，明鏡之喻特多，如宋求那跋陀羅下：“大道本廣遍，圓淨本有，不從因得。如似浮雲底日光…亦如磨銅鏡，鏡面上塵落盡，鏡自明淨。”
又如道信禪師下：“正如來法性之身，清淨圓滿，一切類悉於中現。而法性身，無心起作，如頗梨鏡縣於高堂，一切像悉於中現，鏡亦無心，能現種種。”
又普寂禪師下：神秀傳法多人，普寂等四弟子，“照世炬燈，傳頗梨大鏡”。
對北宗人來說，傳燈傳鏡，同為禪門傳法的比喻。
3)題為“忍和尚”撰的《最上乘論》，亦以磨鏡為五祖所傳“守本真心”禪法的比喻。“我既體知眾生佛性本來清淨，如雲底日，但了然守本真心，亡念雲盡，慧日即現……如磨鏡塵盡，明自然現……”
“唸唸磨煉莫住者，即自覺見佛性也。”
由此看來，神秀的磨鏡拂塵，是東山傳法。不過，他除了持弘忍所授楞伽經義之外，更加入了《起信論》為主導理論。那麼，神秀等諸楞伽禪師及其門下用鏡喻心的慣例，就可以理解了。
《楞伽經》說眾生本具佛性，就以明鏡比喻如來藏自性清淨心(第八識)。鏡中影像，是心理活動的產物。因為識心(前七識)遇外境、起念攀緣，呈現虛妄假像，是不真實的。修行人當磨鏡塵，斷妄想，見鏡體清淨，證自覺聖智。
《起信論》亦云：
“諸佛如來離於見想無所不遍，心真實故……諸
佛如來法身平等遍一切處，無有作意故。而說自然，
但依眾生心，現眾生心者，猶如於鏡，鏡若有垢，色像
不現，如是，眾生心若有垢，法身不現。”
此處所言法身是從理上說，若從心說就是如來藏識在覺的本來狀態。覺即是佛心；同一心若墜於不覺，即是眾生心、識心、妄心。淨鏡比佛覺心，《起信論》更再細分四種“覺心”的性相，所謂如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡及緣熏習鏡。(大正藏1666頁576下)
可見東山法門至神秀北宗的鏡喻修辭，一與沿用的經典術語有關，二與經典連繫的信仰理念有關。其中最關鍵理論在：1)佛性論：眾生心與佛心的理論關係及其中包涉的心理認識。2)宇宙本體論：真如本體緣起的世界觀。整北門的拂塵磨鏡工夫理論和實踐，都由此基礎展開。本來，由達摩壁觀以來，都重實踐，少言說。到了唐代，東山法門在學院理論和重視文字翻譯的時代氛圍下，不免加強了《楞伽經》為教理標誌，神秀又參入《起信論》，其重學理分析的經典傾向，又比弘忍要明顯一些。
此種傾向應當一直維持，到普寂門下一代不改。神秀死後50年間，南宗崛起，一方面禪門南北對峙之勢已成，另一方面禪人南北轉學的情況普遍起來。疑是北人投南的沙門慧光所撰的《大乘開心顯性頓悟真宗論》，推測當成立於8世紀中葉左右，且明白是北宗理論。帶濃厚起信色彩，其中解說佛法身，仍引用起信的“覺”義。此外又疑，更滲入了法相宗的八識阿梨耶的“大圓鏡智”。可見一門宗教理論說法修辭，有一定的縱向承襲，又不能不考慮橫向的時代習染。神秀及其門下，在北方佛教文化中心正值華嚴、唯識全盛期，不可能全不受影響。
總看神秀偈上半首身心對照，顯是同屬“佛心佛性”理論層，並無對立相反之意。眾生本有此佛性，只為客塵所障而已。菩提明鏡同舉，並不違大乘教義，且更符合早期禪學理論和修辭習慣。何況明鏡之喻心，可以說普遍適用於不同宗派的理論，此鏡印度佛用之，中國佛用之。不唯如此，道家至人用心亦若鏡，荀子以水鎰鬚眉，比心之清明察理；西方哲學家何嘗不用鏡指喻永恆的上帝，喻光潔的靈魂，以磨鏡工夫比追求真實主體，喻潔煉靈魂?明鏡，自從人類發現鑒照的功用之後，就用以比擬心靈光輝的折射，意淺義明，是不同文化系統都樂用的比喻。
四
就神秀上下文意檢看，起句“菩提樹”真如法性身，是對永恆不壞的真理本體的陳述。先置於“心一鏡一塵”之前，故不影響推理結構的完整性。且法身自體圓滿，對它只有禮讚和描述，無工夫設施可言。“拂拭”以下二句是承“明鏡”句，專言修心工夫，勸常勤拂拭，使保清淨，不沾染客塵；染則因緣生滅，淨則見清淨如來。全偈意思完備，不但自圓其說，亦不違於教義。
據南宗的看法，神秀偈的最大缺失在哪裡?弘忍的評價是“見即來到，只到門前，尚未得入”，缺失不在文意而在理論見地不徹底。如果就佛性本來清淨的內容理解和眾生本具有佛性的信念來說，是大乘共有的認識，南北宗基本一致。所以法偈起首二句“身心”的陳述，似乎體現不出南北觀點的歧扎，學者也多就後闕討論，認為差別在拂塵的工夫。不錯，慧能反對神秀看心看淨的坐禪形式，但是修行方法離不開理論，慧能如果要取消弘忍所傳的守心看淨坐禪法，而提不出相應的理論批評，則不能體現他在禪學改革上的進步意義。慧能偈的兩次回應，首兩句句義不十分一致，游離在菩提有無樹，明鏡有無台之間。但是，無論身是不是菩提樹，心有沒有明鏡台，慧能偈二首都一致質疑“何處有塵埃”?
如上文所說過的，神秀的拂拭塵埃是有理論依據的。“塵埃”在《楞伽經》中是頗重要的譬喻，比指存在於眾生界的事物。在宇宙生成論的層次，楞伽屬自性緣起的系統，如來藏心體是一切生滅存在(法、塵)的本源；從心理分析的層次看，眾生雖然理論上之本具佛性，作為有心理意識的存在，前七識的起作與外塵的結合遮蓋了本性，所以要有“息妄離念”拂塵的工夫。《起信論》在《楞伽經》的理論上分解地把“真心”析為“心真如門”和“心生滅門”，一淨一染，神秀的實踐方法也是離染看淨，返本照源的路。慧能提出“直指本心”的口號，革命意義在於把佛性與眾生本心本性自性之間的理論說明也省略了，謂“本性是佛”“佛是自性，莫向身外求”，當前的眾生心就是佛心，眾生是佛，完全沒有距離，無分淨染。雖然理論上沒有本質的改動，只是高度簡化了設施，單刀直入。工夫上也無程序設置，自性迷是眾生，自性悟是佛，關鍵在見或不見，只要在生活中常見自性，“不識本性，修行無益”。徹底取消坐禪的工夫程序之同時，也相應地取消了理論的步驟。理論簡易，對遠離佛教學術中心的南方，對非知識階層的信眾，正是慧禪的魅力所在。工夫直捷，把印度輸入的達摩壁觀禪，簡化為生活禪。就這些特點，慧能樹立起嚴格意義的中國禪宗本色。這是南宗革命意義之所在。
再看敦煌本慧能偈：
一、菩提本無樹，明鏡亦非台。佛性本清淨，何
處有塵埃。
二、(身)是菩提樹，(心)如明鏡台。明鏡本清
淨，何處有塵埃。
(原文“心是菩提樹，身如明鏡台”)
上兩偈文意有病嗎?“佛性常清淨”與“明鏡本清淨”句，再正面申述佛性的性質，既重複上句明鏡的命題，有套套邏輯之嫌，修辭上也有重贅的毛病，又顯不出慧能“自性是佛”的主張，所以後來流布本就不再出現了。經過南宗弟子的集體努力，流布本《壇經》的慧能偈修正為：
“菩提本無樹，明鏡亦無台。本來無一物，何處
惹塵埃。”
前三句句義都不算明確，首二句反駁神秀偈，只但涉及神秀偈中的喻體部分。第三句也是反遮句，“本來”指什麼呢?此句指涉句義主體不明確。不過在這個情況，模糊的修辭，反而有較闊的理解空間，文意是承上兩句，可以說是提明鏡中本無塵埃，也可說說世間一切法虛空不實，本來無有一物，不但明鏡中的影子不真實，明鏡自己亦不真實。一切法空，無所謂鏡、塵之別，則拂拭的工夫就變得多餘了。後兩句既指向神秀的本體論結構，也涉及人性的心理設施，含意豐富，而帶有般若空理的色彩，更接近慧能的風格。“何處有塵埃”句既破神秀的“客塵”，兼訶他的拂拭工夫。而且以疑問作結，引發思考，是好句，所以宋以後《壇經》各版本都保留了。
由敦煌本到流布本的《壇經》，慧能偈法偈，長期經過門下弟子的修正，文句通暢，文意趨向也完備了。
五
能秀二師不出文記，《大乘五方便》和《壇經》均是門人所述，能秀法偈不出於二人之手，最可能是弟子所造，自不必多論了。本文提不出什麼新看法，只是用了北宗神秀門下的資料，解讀神秀偈，證明無論作者是誰，神秀偈義完整，使用了北門的習慣用語，而且相當準確地概括了北宗禪的人門路徑。
慧能偈，經過門人長期潤色修正，較晚完成。敦煌本《壇經》成立之前，神秀偈已定形了，它的成立時期當在8世紀中葉。當時普寂(651—739)的弟子一代在北方仍活躍，早在慧能生時已有北人南下求學(如《壇經》中的志誠即是)，此時，交流風氣當更普遍，南人對北宗的批評亦趨激烈，對當時北宗的教學情況必充分掌握。假設神秀偈果是南人所作，以南方常見的菩提樹為譬，批判神秀由淨坐人菩提、由拂塵見佛性的形式主義，批判對像雖然是神秀，模仿的是神秀門人傳法情況，基本沒有脫離事實。
宗教文學修辭和宗教術語、宗教哲學理念的關係很微妙。一個宗派表達它的思想，有特用的概念、修辭風格、宣傳標誌，在它成熟時期，它們的關係是統一的，在它的形成階段，會有變化發展或者不一致之處，或承襲舊說，或推陳創新。禪宗標榜不立文字，在宣傳本宗禪法時，則大造法偈。讀《壇經》的神秀慧能法偈，比較二者的修辭特點，也可以見其中一二端倪。