上次講到「未聞宗鏡故耳」。接下來又是另一段，是關於用功學禪學佛見地方面的問題。
任運非禪
問：何不依自禪宗，躡玄學正路，但一切處無著，放曠任緣，無作無修自然合道。何必拘懷局志，徇義迷文，可謂棄靜求喧，厭同好異。
看文字即可瞭解大致意思。永明壽禪師他由禪宗悟道，但一生提倡禪淨雙修。這裡所提出來的問題並非完全假設，而是綜合當時有人提出的疑問，問他為什麼不直接走禪宗「不立文字，直指人心，見性成佛」的路線？
我們要注意！永明壽禪師著作《宗鏡錄》時，正是五代末宋代初禪宗鼎盛時期，當時教下等各宗派的修持方法已逐漸衰弱，禪宗的五宗派盛行。另外，譬如繼禪宗教理而起，在中國文化發展上大為興盛的理學家就是一個例子，此外律宗也盛極一時。因為當時士大夫做學問的風尚篤信心性之學，與一般信仰佛教的佛教徒一樣，教內教外的修養風氣都非常拘謹嚴肅，形成一片死氣沉沉的社會風氣。因此，為後世崇拜的濟顛和尚（又稱濟公活佛），為了糾正當時嚴謹的時代毛病，而吃肉喝酒、裝瘋賣傻。其實不是濟顛和尚，還有一位傳奇人物，他們的事跡都被小說家搜羅在濟公和尚的傳記中。
這些證道的和尚，表面上看起來行為不檢，實則是對那個時代的風氣的反動，我們在這裡只大概舉這麼一個例子方便瞭解。《宗鏡錄》也提到有人問，你為什麼不提倡禪宗走玄學的正路？「玄學」二字系借用，不是中國文化道家所講玄學，因為唐宋時代，禪宗表達方式，有許多都借用中國文化，如「玄」字，臨濟宗經常用「三玄三要」，這與老子所講的「玄」的觀念不同，只是借用文字。
他說禪宗指什麼呢？只要一切處不執著、放曠任緣、隨緣度日、逍遙自在，甚至無念就是禪，後世執此觀念都大有人在。如同多年前對西方文化的反動而風行一進的嬉皮作風，乃至流變到現在的吸麻煙、吃麻醉藥品。吸食麻醉藥品後，人彷彿在虛空中，身體沒有感覺。過去有幾位美國同學偷偷做實驗，結果，床鋪、被子桌子都弄得髒兮兮的，他們吃了麻醉藥後，把房間看成名山大川，到處亂爬，被我痛罵一陣。吃了迷幻藥，整個人不能作主。我說等你們修得深厚的定力，才有資格吃。
認為放曠任緣、自由自在就是禪，就是人性的解放，愛怎麼樣就怎麼樣，隨緣度日「無作無修」。禪宗與密宗也提到，成了佛悟了道的人無修無證，不需要用功，「自然合道」，當下就是。「何必拘懷局志、徇義迷文？」何必拿佛教的文字、經典、教義把思想範圍起來？而跟著佛經教理，依文著字講這些道理。接下來八個字是對永明壽禪師嚴厲的評論：「棄靜求喧，厭同好異」，本來當下即靜，大家以見性成佛為標準，你卻故意標奇立異，要大家把經教研究通了再來修道。
答：近代相承不看古教，唯專己見，不合圓詮。或稱悟而意解情傳；設得定而守愚闇證。所以後學訛謬不稟師承，先聖教中已一一推破。
「答：近代相承不看古教，唯專己見，不合圓詮。」這是指唐末到五代七、八十年間的階段。永明壽禪師寫《宗敬錄》時，趙匡胤還沒有起來，他還在周朝當警備總司令。當時禪宗流行不看古教、經典，只要個蒲團打坐，也不參話頭（元朝後才有參話頭--念佛是誰），只是以為直指人心、見性成佛，自己便認為見了道，專執己見。永明壽禪師批評當時一般人學佛修道的情形是：
「或稱悟而意解情傳」。有些人認為自己懂得道理已經開悟了。「意解」：在意識上見解，認為我這個是對的，其它錯了。「情傳」：彼此互相傳授，陷於意思的情境，拿現代話來講，偏重於主觀的、情感的看法，亦即宗教情感化、個人情感化，非常主觀，認為自己悟道了，這是一種毛病。我們看當時佛教的毛病，歷史文化是重演的，雖然不完全重演，大原則差不多。
「設得定而守愚闇證」。還有一種人，自己認為得道了，打坐一定好幾天、幾個月，實際上此定非真定，而是愚癡禪、凡夫禪；以為無念是定，實際上是大昏沉，所以叫「守愚」，守住愚癡境界。「闇證」，悟道本來清淨光明，結果他證得黑漆桶一個，莫名其妙地只曉得坐，以為坐久了就禪。
「所以後學訛謬不稟師承，先聖教中已一一推破」。後來跟著這種觀念學佛的越來越錯，而且多半無師自通，既沒有好好跟過善知識求證過，也沒有用過心，下過功夫求證。像這一類現象，在本師釋迦牟尼佛當時的經教中，已經一一點破批駁。
如雲一切處無著者，是以阿難懸知末法皆墮此愚，於楞嚴會中示疑起執，無上覺王以親訶破。
比如認為一切不執著就是禪的境界，等於現在流行所謂的禪宗，或者學佛認為達到無念就好。很多同學以達到無念為歸的，問他：「最近功夫做得怎麼樣？」他說：「唉呀！還有念頭耶！」我說：「死人都沒有念頭，那都悟道了嗎？」六祖言無念也並不是什麼都不知道。無著，很簡單！等於肚子餓了在街上看到饅頭抓了就吃，你的我的都一樣，心裡沒有執著，這也是無著，也是禪嗎？
一般人認為一切無著就是禪，其實《楞嚴經》中，阿難早已提出這個問題，他知道後世會有人認為心裡無著無念是禪，而墮在愚癡的境界中，因此在楞嚴會上針對此問題先提出來。結果「無上覺王以親訶破」，心在哪裡？不在內、不在外、不在中間，幾次辯論，阿難說知道了，無著就是心，佛大加呵斥，這是《楞嚴經》上「七處征心」的論辯，現在永明壽禪師引用出來。
《首楞嚴經》云：阿難白佛言：世尊，我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪。常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。一切無著，名之為心。則我無著名為心不？
永明幫禪師引用《楞嚴經》阿難與佛的討論，佛問，阿難答，最後阿難說我懂了！當時你跟四位大師兄講法時說，心在在內、不在外、不在中間，我現在知道一切無著就是心，我做到了無著，這就是明心見性了嗎？在此我們先把阿難的話暫時打住，插進一段話。後世喜歡講禪宗的，《六祖壇經》是必看的入手之書，其中提到《金剛經》「應無所住而生其心」，我們暫且不談「而生其心」，其中「應無所住」這句話是否與「無著」差不多？不一樣，所以阿難說無著就是心，那是阿難對無才的認識。
佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者，世間虛空水陸飛行諸所物像，名為一切，汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，雲何不著？有不著者，不可名無，無相則無，非無則相，相有則在，雲何無著？是故應知一切無著名覺知心，無有是處。
這是《楞嚴經》佛答覆阿難的話，由於文字翻譯偏重於文學之美，反而遮掩住邏輯論辯的精神，事實這裡邏輯論辯層次很嚴謹。
「覺知分別心性」，先留意「覺知」二字，佛的說法非常科學，歸納心性的作用可分為兩部分來瞭解，這是個教育方法，一個「覺」、一個「知」，如果所覺知二字分開單獨使用，往往把覺當成知、知當成覺，「知覺」二字在中國文化有時是通用的。但是在這裡就不能通用。「覺」是指生理、情感方面，感覺的反應；「知」是屬於思想、精神方面，覺知是兩個部分的作用。
其次，「覺知分別」四字連起來使用，偏重於文字文學組織之美，尤其後世對文意的瞭解，往往被文字障住。「分別」是佛學專有名詞，我們的思想起作用，尤其偏向意識部分的，大都用分別心來代表，意識一起作用就有分別。譬如眼睛對著光明，這裡亮一點，那裡暗一點，其實眼睛象照相機一樣，當光反影到眼睛時，眼睛並沒有明境的分別，覺知明亮與黑暗是意識的分別。所以「覺知」是感覺、思想與意識的分別及整個心的全體的作用，也就是心所起用的現象的分類。如果為了文字優美，一層一層翻譯看起來沒有味道，也很吃力，尤其中國人喜歡「意會」，不喜歡邏輯詳細的論辯。講邏輯必須「言傳」，要論辯得非常清楚；文學不一定要言傳，可以「意在言表」，透過言語以外的體會，彼此會心懂了，這是文學藝術的境界，這裡把覺知分別心性的作用，以文學意境表達。
佛告訴阿難，你認為「覺知分別心性」，即生命本源心性的作用「俱無在者」，一切無著。那麼我問你，空中飛的、水中游的、陸地上跑的……等等這個物質世界一切的動植物、水生物、礦物是有還是無？我們觀念上不分別這些物質，而稱為一切東西。我們的生命在這個世間，與物質世界一切東西有連帶關係，你認為對一切東西無所著就是心，那麼這一切東西「為在為無」？有還是沒有？換句話說，這四個字在《楞嚴經》上很含糊，因為太文學化而顯得文意不清。
也可以這麼說，我們張開眼睛所看到物質世界一切東西，譬如今天下午下雨，雨下過後沒有了，雨也是一切物質東西的一種，這一切東西過後就沒有，你認為是無著（此心無著），那心的作用究竟存否？或者是物質環境變（遷），心也跟著變成沒有？「為在為無」，可以指物質世界的東西，也可以指導心理精神的作用為在為無？兩者都解釋得通。那麼，經典這個時候究竟是指物質世界的東西存不存在？抑或指心理狀況存在不存在？我們很難確定，因為當時的翻譯太注重文學意境之美，而使文意交待得不太清楚，這一點在邏輯論辯上確有缺點，不過從另一個角度看也有好處，好處就是中國人喜歡圓融的文學思想，用這也可、用那也可，雙方面都觀照到了。
假如一切物質過去就沒有，「無則同於龜毛兔角」。「龜毛兔角」是佛經上常用的形容詞，形容世界上沒有的東西而幻想存在是靠不住的，因為中國過去與印度的常識範圍，曉得烏龜沒有毛、兔子沒有角，現代這句話要被推翻了，日本北海道及南美洲的確有長毛的烏龜，所以佛經要修正了。如果以這個觀點來反駁佛經，可謂有根有據，佛連這個知識都不懂，怎能說通一切智、徹萬法源呢？可見佛的眼通當時只看到西方，沒有看到東方，這是附帶的笑話。不過我們看經典不要吹毛求疵，不要再把烏龜毛拿來吹一吹找毛病，當時一般人的知識確實沒有看過烏龜長毛，佛也依世人的知識來比喻。
假如一切事情過了就沒有，既然沒有，為什麼還叫不著？沒有就沒有，加一個不著，豈不多加一個名稱、境界！這不著的觀念豈不多餘！沒有就沒有了嘛！假定有一個境界叫無念、叫不著，那個境界，就不能叫不著，也不能叫無念。等於我們經常引用年輕同學所說的話：「今天打坐很好，空空的什麼都沒有！」我說「你知道？」「知道啊！」「好啊！」「那怎麼叫沒有？你都曉得好，曉得沒有，那不是有一個嘛？」同樣的道理，有一個不著，就不能叫它為沒有，你早著了嘛！著什麼？著在一個「不著」上面。你說今天坐得一切無念，你早有念了！什麼念？無念之念，那就是前面所講的「守愚闇證」，落在一個愚癡的境界，守住一個渾渾噩噩的境界上，那叫莫名其妙，不叫不可思議。莫名其妙是老二；不可思議是它的老大，兩兄弟差不多。所以說有一個不著「不可名無」。
「無相則無」，絕對無相，無相就是沒有，沒有就是沒有。「非無則相」，你說不是完全沒有，一切相沒有，不過就是有那麼一點，有那麼一點就是有個東西，就不叫空，那就是相，空也是空相。「非無則相」，這就不能叫它無相了。「相有則在」，有一個境界現象在就是個東西，「雲何無著」呢？你有個清淨無念的境界在，早就著在這個上面了嘛！怎麼叫無著！？
「是故應知一切無著名覺知心，無有是處」。所以你應該瞭解，你認為一切無著認此為空就是我的本心是不對的觀念。注意這句話！阿難當時不是亂講，很多同學看了《楞嚴經》，笑阿難好笨，「一切無著名覺知心」，阿難有所指，此心任何一個境界都不留，在這個不留中間，坦然而住，這個是心性本體，阿難當時這樣認定。
這個認定錯在哪裡？這是個大問題，當然我們不是阿難，假定今天有人修持到達這個境界，那真是可喜可賀，儘管佛說這個不對，是不對，還要翻一翻身，然而你沒有達到這個境界，不需要談後面的翻身。佛批駁阿難，是希望他有更進一步的見地和瞭解。可是我們站在功夫上說，很少有人真到達這裡，能到這個境界也不錯了，但永明壽禪師批評這個不對，批駁得有道理，如果認為這個就是最高的究竟，那就錯了！不過話又說回來，如果連這個過程都沒有經歷過，你就認為自己悟了，那真是「誤」了！真正悟道，這種境界必然要經歷，好比搭電梯從一樓到六樓，必定得經過二、三、四樓，即使電梯速度快，也還是要一層一層往上升，這一點特別提出，提醒大家注意！
佛道非由作、任、止、滅而得
又所言放曠任緣者，於圓覺中猶是四病之數。
上一段是永是禪師引用《楞嚴經》中佛與阿難的論辯，批評宋代初期，一般認為一切無著的境界就是禪的錯誤觀念。其次，認為「放曠任緣」，一切逍遙自在蠻不在乎就是道的，也是《圓覺經》中所講的四種毛病之一。
「放曠任緣」，看文字很簡單，有些人修持的確到這個境界，心中空空的，一切不在乎，該跳舞就跳舞，該滾就滾，沒有關係。過去有位同學也自認悟了，你的就是我的，可是我的可就不是你的了，怎麼勸也勸不了，最後發生事故遭了果報。
歷代「放曠任緣」者很多，譬如學禪的，尤其明朝末年更多，像李卓吾（不是厚黑教的李宗吾），既是禪又是道又是儒，四大才子之一的金聖歎也是「放曠任緣」。明末清初，以王陽明的王學與禪的結合，「放曠任緣」的人更多，弄得「聖人滿街走，菩薩多如狗」，學禪學佛學儒都修成「放曠任緣」，認為一切逍遙自在、一切空就是道，不過有一點絕空不了，他肚子餓了還是要抓饅頭吃；感冒了還是要吃藥，如果這個時候能「放曠任緣」倒還差不多！可羿他不在這個時候反省，認為「放曠任緣」就是道。
那麼，永明壽禪師引用《圓覺經》經文，提出「放曠任緣」是學佛學禪偏差的四種毛病。
《圓覺經》云：「善男子，彼善知識所證妙法，應離四病。雲何四病？一者作病。若復有人作如是言，我於本心作種種行，欲求圓覺，彼圓覺性，非作得故，說名為病。
《圓覺經》說，善男子，善知識所證得的妙法，應該離開四種偏差，哪四種偏差？「一者作病」，即有所造作。好比說我今天打了幾次坐，好像到會計室算帳一樣，打坐四次要給四個羅漢果，八次要給他一個菩薩位；十二次要給他一個佛土。或者今天拜了多少佛、作了多少功德。再不然今天修行有多少境界、多少進步，這些都是有所造作的。以修持境界、積功累德為道，此是「作病」。
假定有人「作如是言」，心理有這種觀念，認為今天已經作了很多善事、佛事，以此功德圓滿，一定可以開悟證果。「欲求圓覺」，想以造作功德之心，來求智慧開悟之道是錯誤的。「彼圓覺性非作得故」，本來佛法的自性不能造作而得。譬如大家參禪打坐學佛，你不要認為這兩腿多盤兩天就能盤出一個佛來！佛不是腿能盤得出來的！如果盤腿能成佛，那叫成腿，不叫成佛。那麼打坐幹什麼呢？打坐就是教你以這種修養的方法，找出你自性本來是佛的那個東西。不是認為累積打坐的功行，像求會計成本一樣，會得到一個佛，那完全錯了！所以說「彼圓覺性非作得故」。如果認為作得某些功夫、累積多少功德一定會開悟，那就犯了造作病，此是禪病之一。所謂病，就是觀念錯誤，心理見解上的病砨，不是心理病態。心理病態與見解病態不同。
二者任病。若復有人，作如是言：「我等今者，不斷生死，不求涅槃。涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。」彼圓覺性，非任有故，說名為病。
任其自然，一切眾生本來是佛，反正總有一天成佛，一切自在，打坐念佛修持是你們妄用功夫，認為一切不管就是佛法，那就是任病。生死是空，涅槃也是空，「涅槃生死等空花」嘛！用不用功都一樣，一切本來無生滅，任運自在，這種觀念是任病。《圓覺經》告訴你，「彼圓覺性，非任有故」，成佛也不是人類的本性，放任怎麼可能成佛？這種說法照文字這樣解釋不太容易瞭解，我們進一步用現代語來解說，也就是，認為涅槃是空，生死也是空，一切放任自在，反正眾生本來是佛，到時間自然成佛，你說他真是逍遙自在嗎？才不自在呢！一切任他自在就有依賴性，依賴放任已經錯了！依賴放任不就是一念嗎！此其一。
其二，反正本身就是佛，一切自在就好了，你就自在一點吧！你生病了不要喊唉喲好不好呢？一切本來自在，那個痛也很自在嘛！可是他病了，痛苦煩惱來了，他還是難受啊！他那個時候可無法放曠任緣了，可見他那個放曠任緣是心理意識的作用。
三者止病。若復有人，作如是言：「我今自心永息諸念，得一切性寂然平等，欲求圓覺。」彼圓覺性，非止合故，說名為病。
第三種禪病是我們常犯的，不管學禪也好、止觀也好、念佛也好、修密宗也好，大家兩腿一盤都想得止得定。嚴格講，定與止有層次的差別，不能得止，就談不上得定。止也好、定也好，一般認為什麼念頭都沒有就是得定，結果我們看到一般人坐在那裡都很痛苦，皺著眉頭，心中念頭停不了，「剛才了卻東邊事，又被西邊打一拳」，思想念頭翻上覆下，想求止念求息心，事實上做不到息心止念，卻在忙打念頭，現在一般人容易犯這個毛病。不要說這種情形是錯誤的，即使做到任何念頭不拱上拱下，就算止於一念止住了，那還不是禪。佛說「彼圓覺性，非止合故」，即使做到念完全止住，與明心見性之道也毫不相干，止念是做功夫可以做到的，有幾種人很容易做到，一個人心裡受到外境嚴重的刺激打擊，灰心到極點，心如止水，你叫他，他沒有反應，那也叫功夫嗎？不是。另一種人，生理機能毀壞，腦神經受刺激，想不起來，止住了，那也是佛嗎？不是的，止，不是道。《圓覺經》說止於一念或止於一個境界，或認為定久是禪，那都是偏差。
四者滅病。若復有人，作如是言：我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺。彼圓覺性，非寂相故，說名為病。
止病是止於一念、止於一個境界，或者止於一個佛境界，或是止於一個空的境界，或者止於一個清淨的境界。止不住是散亂心、放任。一般人不是放任就是求止，再不然想求功德，想從積功累德而悟道，此即前面所言，作病、任病、止病三種病。第四種病是滅一切煩惱。有關這點，一般觀念也很嚴重，認為學佛用功應該永斷一切煩惱，生理、心理畢竟空無所有，此外，也沒有眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，一切都寂滅了，當然普通人很少能做到。
幾十年前我們看到有些修行人專修這種定法，一般叫頑空定，什麼都不管，一切滅下去，一切不動念，久而久之，人慢慢變得沒有記憶力，當場不起分別，看到人問你是誰，對人笑一笑。現代人碰到這樣的人一定認為此人有道，樣子也很好看，紅光滿面，儼然有道之士。佛說像這一類境界就屬於頑空，冥頑不靈，滅久了之後，記憶力減退，什麼東西都沒有，如果認為這是禪，那錯了！所以佛說：「彼圓覺性，非寂相故」。涅槃也翻成寂滅，但涅槃不是這個。這一類也不像羅漢有餘依涅槃境界，這完全是一個觀念，這個觀念下意識認為一切滅完了就是道。後世有言，「莫道無心便是禪，無心猶隔一重關」，把滅絕一切當成無心，錯誤在這裡。
不偏不依好辦道
離四病者，則知清淨，作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。
佛說離開這四種禪病，才可以瞭解自性本來清淨的道理。由於瞭解自性本來清淨的道理而作是觀者，名為正觀。「觀」是觀照之觀，我曾經反覆提及想是想，觀是觀。想是粗的，觀是細的。勉強打個比方，東西掉在房間黑暗的角落，拿手電筒照，東找一下西找一下，這是想；觀，等於房間所有的燈一下全點亮了，地上之物全被照到，這是觀，以境界來講是如此，那麼，以作用而言呢？想，是先用第六意識專一起來修；觀不是第六意識境界，而是意根，第七識與第八阿賴耶識照性的功能來了知它的，了即明明瞭了，自然知，但不是第六意識分別妄想的妄知，這其中分別起來非常細微。知道自性本來清淨這一知，是知識上的知道，離開這四病，不求止、不放任、不造作、不求寂滅，非空非有、即空即有。離四病後，勉強用一形容詞，呈現了自性清淨面。由於認識瞭解了清淨面，然後在此境界中止觀雙運而起觀的，才叫佛法的正觀。定與慧等持，智慧慢慢開發，修持慢慢進步，功德自然逐漸圓滿，此謂正觀。「若他觀者，名為邪觀」，不瞭解正觀的路線，而用其他各種方法來修持作觀的，名為邪觀。這是佛說的，不是我說的，我不過照文解釋而已！永明壽禪師引用了《楞嚴經》、《圓覺經》原文說明這個道理，他自己並作結論：
如上所說，不唯作無著任緣之解，墮於邪觀，乃至起寂然冥合之心，皆存意地。
解釋得非常清楚，的確是名言。永明壽禪師說，上面我引證佛在《楞嚴經》、《圓覺經》所說的兩段話，不但認為一切無著，放曠任緣是道的見解屬於邪見，乃至一般學佛，認為一念不生，寂然不動即合於禪道之心，也是錯的。實際上，一念不生、寂然不動的境界還是第六意識的境界，《瑜伽師地論》稱為「無尋唯伺地」，心性不亂跳動，可是第六意識還有個東西在那裡看住，等於黃龍南禪師描寫參話頭的境界：「如靈貓捕鼠，目睛不瞬」，形容得非常妙！他叫人家參話頭用功，要用到這樣專一的程度，這只是初步用功參禪的境界，並非這樣就是禪。黃龍南禪師所形容的這種境界，就是《瑜伽師地論》所講的「無尋唯伺地」，也就是小乘禪觀經（禪觀經有數本）所言「有覺無觀」的境界。
這兩天有一本書，同學送我，我還沒有看，他先講給我聽。有個故事說貓捉老鼠，老鼠躲到洞裡不出來，貓在洞外目睛不瞬地守著，等了很久，老鼠突然聽到外面有狗叫，心想貓一定被狗嚇跑了？老鼠爬出來，一把被貓逮個正著，老鼠問貓：「老兄啊！你怎麼聽到狗叫沒有被嚇跑呢？」貓說：「這個時代一個人沒有兩種語言還有飯吃嗎？」
所以，寂然冥合之心還是意地的境界，《瑜伽師地論》所講「無尋唯伺地」也是意地，一點也沒錯！經律論融會貫通，仔細研究，對於你的用功、見道，絕對有最大的幫助，我非常贊成永明壽禪師的意見，真想用功修持，不看經律論，一味地籠統下去，不會有所成就，充其量只有籠統禪，籠統禪是第五病，不能成道的。
