第九講、頓漸（01）吉州志誠

時祖師居曹溪寶林；神秀大師在荊南玉泉寺。於時兩宗盛化，人皆稱南能北秀；故有南北二宗頓漸之分。而學者莫知宗趣。師謂眾曰：「法本一宗，人有南北。法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。」

當時，慧能居南方韶州曹溪寶林寺，神秀居南荊府當陽縣玉泉寺。那時兩宗教化都很興盛，人們稱之為「南慧能北神秀」，因而有南北兩宗、頓悟與漸悟之分，而學者們都沒能搞清楚兩宗的旨趣。慧能對大眾說：「兩宗的佛法原本就是一宗，人雖有南北，佛法只有一種，認識有遲疾。什麼叫頓漸？佛法沒有頓漸之分，而人有利鈍的差別，所以稱之為頓漸。」

這是慧能不願意引起南北之爭，為後世宗派矛盾創立了一個典範。嚴格說來，不同的開示方法，對修習之人的進展速度是有影響的。第七品中已經列舉了很多知名僧人，在慧能的開示下迅速開悟，這就是最好的證明。

但是，慧能的話也沒有說錯。因為是否開悟，雖然與老師的開示方法相關，最根本的還是修習者自己的悟性。有些人，即使是釋迦牟尼在世，也很難能讓他開悟。事實上，釋迦牟尼時代，同樣有許多人不聽佛陀的話，甚至與佛陀對著幹，這樣的人大有人在。

本章內容是以頓悟為題，內容與上一章相似，主要是通過解答三位北宗前來挑戰之人的心中難題，旨在告訴大家門戶宗派之爭無益於學道，開悟之人並沒有這些分別。

吉州志誠

然秀之徒眾，往往謾南宗祖師「不識一字，有何所長？」秀曰：「他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉！吾恨不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人，毋滯於此，可往曹溪參決。」
一日，命門人志誠曰：「汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法。若有所聞，盡心記取，還為吾說。」

然而，神秀的弟子們，往往輕謾慧能說：「他一字不識，又有什麼特長呢，不過是一些小聰明罷了。」神秀說：「慧能他得到無師之智，深悟上乘佛法，我不如他呀。況且我的師父弘忍親自傳衣缽於他，豈能毫無道理？我只遺憾不能遠去親近，虛受國恩。你們這些人，也不要一直呆在我這兒，大可到曹溪去參拜學習。」

有一天，對門人志誠說：「你聰明多智，可以替我到曹溪去聽慧能講法。如果聽到什麼不同見解，盡心記取，回來說給我聽。」

從這兒可以看出，神秀不愧為一代宗師，他本人並沒有門戶宗派之別，而是十分謙下。客觀地說，他對佛學的見解確實比慧能要低，但這是有歷史原因的。神秀從小飽讀詩書，精通儒釋道各家之學，這些不僅對佛學的深層開悟沒有太大幫助，反而起阻礙作用，造成各種知見。慧能因為不識字，本性善良純樸，對於基礎學習雖然困難了一點，但對深層開悟卻十分有利。這些客觀條件並不是他們個人的因素，而是各自所處環境的不同造成的。如果慧能的父親沒有被罷官，而神秀出生在貧寒家庭，二人的成就可能又是另一番情況了。

志誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。時，祖師告眾曰：「今有盜法之人，潛在此會。」志誠即出禮拜，具陳其事。
師曰：「汝從玉泉來，應是細作。」
對曰：「不是。」
師曰：「何得不是？」
對曰：「未說即是，說了不是。」

志誠領命前來曹溪，隨眾人一起參拜請教而不說明來處。這時，慧能告訴大家說：「現在有盜取佛法之人潛伏在此。」志誠隨即出來禮拜，並說明事情的原委。

慧能說：「你從玉泉寺來，應當算作奸細吧。」

志誠說：「不是。」

慧能說：「為什麼不是？」

志誠說：「我未作說明勉強可以算是，既然說明了，那就不是。」

志誠來時不作說明，這也是常人之舉，並無大過，慧能之所以說是細作，也主要是考驗一下志誠的誠意，而志誠回答得非常完美，這就是隨宜說法，雙方都是抱著雖有任何門戶宗派，但都是為了求法而不拘泥於門戶派別等私心雜念。

師曰：「汝師若為示眾？」
對曰：「常指誨大眾，住心觀淨，長坐不臥。」
師曰：「住心觀淨，是病非禪。長坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：」

生來坐不臥，死去臥不坐。
一具臭骨頭，何為立功課。

志誠再拜曰：「弟子在秀大師處學道九年，不得契悟。今聞和尚一說，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更為教示。」

慧能說：「您的師父是如何開示眾人的？」

志誠說：「神秀大師經常指導教誨大家，要看守住自己的本心，注意保持性行的清淨，長時間坐禪而不要臥躺。」

慧能說：「這種方法是病而不是禪定，長期坐禪拘束自己的身體，對於掌握佛家道理並無太大益處。我有一首偈詩，您聽一下：活著打坐不躺臥，死去躺臥不打坐。都是一具臭骨頭，如此怎能立功課？」

志誠聽到了與神秀不一般的教誨，於是再拜後說：「弟子在神秀大師那兒學道九年，沒有契機領悟。今天聽和尚隨緣一說，非常契合我的本心。弟子是那種以生死為大事的凡夫俗子，請和尚慈悲，再給我一些教誨。」

慧能的這一段話的意思，在《壇經》中已經出現很多次，不僅是批評了打坐止觀的錯誤做法，同時也間接地批評了淨土宗一心念佛的做法，並不是說念佛和打坐有什麼不對，而是念佛和打坐只是明心見性的輔助手段，不能本末倒置。這就如同我們今天學習離不開手機和電腦，但手機電腦只是輔助工具，不能有了這樣的工具而將學習之事反而丟棄了。

師曰：「吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何？與吾說看。」
誠曰：「秀大師說，諸惡莫作名為戒；諸善奉行名為慧；自淨其意名為定。彼說如此，未審和尚以何法誨人。」
師曰：「吾若言有法與人，即為誑汝。但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議。吾所見戒定慧又別。」
志誠曰：「戒定慧只合一種，如何更別？」

慧能接著說：「我聽說你的老師在教學生戒、定、慧三學，不清楚你的老師是如何講解的，請你說給我聽一下。」

志誠說：「神秀大師說，任何惡都不作，這是戒；任何善事都奉行，這是慧；自己打掃乾淨自己的意念，這是定。他就是這樣說的，不知慧能大師又有什麼樣的不同佛法？」

慧能說：「如果說有佛法給你，那是欺騙你，我只是順著您所講的意思為你解除思想上的束縛，並假設這個名字叫『三昧』，也就是禪定的意思。你的老師所說的戒定慧三學，已經是不可思議，非常好了，但我還有一些不同的認識。」

志誠說：「戒定慧三學就是三學一種，難道還另外有一套嗎？」

神秀對戒定慧三學的教誨，取自於《涅槃經》中，佛陀對梵行作總結時的一首偈詩：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」神秀之前對戒定慧的理解還很原始，當時認為守持戒律名為戒，打坐入定名為定，這樣的入定會產生一種幻覺，他們便認為這是慧，即使是今天，仍然有許多大師在這樣教導初學者。

神秀的觀點已經有了突破性的進展，守持戒律的宗旨就是要達到諸惡莫作；打坐入定就是讓各種妄念不要產生，這就是自淨其意；當邪念消除了，自然就眾善奉行，這才是真正的慧。所以慧能告訴志誠說，你師父的理解已經是不可思議的程度了，但慧能仍然有更進一步的見解。

師曰：「汝師戒定慧，接大乘人；吾戒定慧，接最上乘人。悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性，離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法。聽吾偈曰：」

心地無非自性戒，
心地無癡自性慧，
心地無亂自性定。
不增不減自金剛，
身去身來本三昧。

誠聞偈悔謝，乃呈一偈：

五蘊幻身，幻何究竟？
回趣真如，法還不淨。

慧能繼續解釋說：「你的老師所講述的三學是接引大乘之人，而我所說的三學是接引最上乘之人的。悟解有所不同，效果也就不同，現象上就會有慢有快的分別。下面我講一下我的內容，你仔細聽一下，看看是否與你的內容有所不同。我所講的內容，都不會離開自性。如果離開自性這個本體而談論佛法，這就成了相說，也就是沒有抓住本質而只談論現象，這樣的話，自己的自性本體就會被迷惑。要知道一切萬法都是從自性開始起用，這才能導出真正的戒定慧方法來。請聽我的偈詩：」

「心地上沒有過錯是自性戒，心地沒有愚癡是自性慧，心地沒有混亂是自性定，不增不減是自性的金剛不壞之體，身子來去自由才是本體的禪定。」

志誠聽了這首偈詩後仔細體會，受益匪淺並真誠致謝，也作了一首偈詩：「五蘊皆為虛幻身，虛幻豈能究深層？反觀真如佛性在，佛法為消不淨身。」

慧能的見解為什麼比神秀高？神秀引用的三句話，是佛陀對梵行的總結，也就是說，講的是行為。我們仔細思考一下，人的行為受什麼支配，當然是心。也就是說，一個人之所以有惡行，是因為思想上存在著私心，為了這個私心而有所行動。一個人為什麼有善心，因為他考慮到眾生，換一個說法，他這時不考慮私利才會行善。行善一般來說是有損自己的利益的，如果為自己利益而斤斤計較的人，他是不太會行善的。當一個人心地上的私心被徹底消除之時，他的般若智慧也就發揮到了極致。同樣，禪定就是去除心中的無明，將或多或少的私心抑制住，這才是真正的禪定。

志誠聽明白了嗎？基本上領會了。他的詩中可以看出，他認為神秀在行為上下功夫，而行為是屬於五蘊的範圍，終究不徹底。於是他進一步領悟到，原來，佛法八萬四千法門，原來都是為了掃除我們這個不淨之身，而讓自性能夠顯現出來。

師然之。復語誠曰：「汝師戒定慧，勸小根智人；吾戒定慧，勸大智根人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得。去來自由，無滯無礙。應用隨作，應語隨答。普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧，是名見性。」 志誠再拜啟師曰：「如何是不立義？」
師曰：「
自性無非、無癡、無亂，唸唸般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？」志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。

慧能肯定了志誠的這首偈，又說：「你老師的三學，是勸小根智人，因為他只是在行為上修行；而我的三學，是勸大智根人，因為我是在真心自性上修行。如果明白了這個自性，既不需要假立菩提涅槃名目，也不需要假立解脫知見名目。對於明心見性的人來說，立這些名目也可得，不立也可得，來去自由，無滯無礙。一切應用都隨自性任意發揮、隨機而答。這個隨機處理事情的相狀，都是化身佛，不離開自性，就好像有神通一樣，可以遊戲於禪定之中，這就是我慧能所講的明心見性。」

志誠對剛才所說的名目確立和不確立的說法沒有完全明白，所以追問道：「不立名目是什麼意思？」

慧能說：「自性本身是無非、無癡、無亂的，人的每個心念，都在無私而心懷眾生的光芒觀照之下就可以不拘泥留戀於事物的相狀，自由自在，縱橫來去都有所得，這樣，還需要確立什麼名目嗎？如果對自性這個東西能夠自己覺悟，那麼就可以頓悟一切佛法，頓時改正一切錯誤，沒有漸次的說法，所以不需要確立名目。這樣的話，所有的寫出來的佛法都沒有用了，也不需要了，當然也就沒有次第之說了。」志誠聽了之後非常感動，再次禮拜，並願意留下來下來執事侍奉，朝夕不懈怠。

許多學禪宗的人也不太相信明心見性可以當下成佛，他們認為開悟之後還是要繼續修行的。慧能在這一段中詳細地告訴大家開悟之後的一切行為都是佛行，直接達到了佛的標準。為了說明這一點，首先解釋了名相的問題，然後解釋開悟之後一切行為都是般若智慧下的行為，是佛行。

為什麼以往要確立許多名目呢，那是為沒有開悟的人準備的，是告訴他們階段性的成果，以便於鼓勵他們繼續努力。打一個比方：一個已經拿到博士文憑的人，他的大學文憑還有價值嗎？同樣，一個大學畢業生，他的高中文憑還有意義嗎，以此類推，一個高中畢業生，他的初中文憑、小學文憑還有用嗎？之所以要設立大學文憑，是為那些上不了博士的人準備的階段性成績，同樣高中文憑也是為那些上不了大學的人準備的。這樣，大家就會明白，小乘三果，是為那些不能脫離輪迴的人準備的文憑；阿羅漢果位是為那些達不到辟支佛、菩薩果位的人準備的階段性文憑；辟支佛、菩薩果位是為沒有成佛的人準備的階段性文憑，這一點，《法華經》中，釋迦牟尼已經用「化城」的比喻說得清清楚楚。

如果博士學位是當今最高學位，那麼明心見性就是成佛的最高成就。有人不盡要問，博士學位是從小學、中學、大學一步一步走過來的，沒有人一生下來就能成為博士，所以說，成佛的修行也要一步一步地修，從須陀洹到斯陀含、阿那含、阿羅漢，最後經過菩薩才能成佛，不可能一明心見性就立刻成佛！

要回答這個問題，我們有必要思考一下博士與成佛的不同之處。獲取博士學位是知識的逐步積累，而明心見性是回歸本性，一個是加法，一個是減法。當達到博士學位時，去解決大學、中學的題目還困難嗎？當然不會。同樣，當明心見性之後，還會有阿羅漢的自私、菩薩的知見嗎？同樣不會。所以，要達到博士文憑需要很長的艱難路，要達到明心見性同樣需要很長的摸索過程。

讓一個小學生去解微積分，這是不可能的，因為他心中沒有幾何知識，也沒有代數知識。但讓一個凡夫很快明心見性，這是可能的，我說的是可能性，不是說一定可以在短時間完成。為什麼可能呢？因為真心和自性是與生俱來，第個人本來就有的，這就是博士學位與明心見性不同之處。

明心見性之後就不需要修行了嗎？這就如同博士生還要不要去學習大學、中學和小學課程一樣，是不需要了，因為他已經會了，他的一舉一動，都在般若智慧的觀照之下，完全是佛行。

《孟子》裡有一個「月攘一雞」的故事，講的是一個人每天都偷村裡一隻雞，有人教育他說，這不是君子行為，他認識到錯誤之後說：「好，我以後改正錯誤，一個月才偷一隻雞，到明年這時候，我就完全不偷了。」每個人可能都會取笑這個雞賊，然而我們對於戒惡方面，哪個不是如此呢？或許有人問，這不正好證明悟道之後還需要修行嗎？

這個雞賊之所以仍然在月攘一雞，是因為他的心中還有許多偷雞的理由，所以，他遠沒有達到明心見性的程度。明心見性是徹底覺悟，心中沒有一絲私慾，不會做任何損人利己之事，思想上有此高度，行為上就決不可能有此一舉。我們任何行為都是受思想的支配，心底深處只要有一絲私心，那麼究終會有所表現。