共三十八章
7.1 子曰：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」
【譯】 孔子說：「闡述而不創作，相信並喜愛古代，有人拿我和老彭相比。」
【注】 《朱注》：老彭，商賢大夫，見《大戴禮》，蓋信古而傳述者也。
【記】 「老彭」是什麼人？眾說紛紜，沒有結論，有人說是老子。這都不重要。重要的是「述而不作」四個字。孔子夢周公，重禮制，信而好古，的確是古代氏族傳統的頑強的承傳人和護衛者，孔子對此是非常自覺的。但任何「述」中都有「作」，孔子以「仁」解「禮」，便是「作」。實際上孔子是「述而又作」。「述」者，「禮」也；「作」者，「仁」也。「作」是為了「述」，結果卻超出了「述」。自孔子後，「仁」、「禮」兩範疇便常處於關鍵處。一般說來，傳統雖號稱以仁釋禮，實際是以禮轄仁，自《樂記》提「滅人欲」，宋明理學以「理」或「天理」代禮，此即天理人欲論，極度輕視、貶低了與「欲」相聯的情愛，即「仁」的基本真核。現代則「仁」、「禮」對峙，以仁反禮，實際是以欲反理，此即自然人性論：自然性即人性。自李贄、戴震到康有為、譚嗣同，到達高峰。我主張的是仁禮區分、理欲交會的情感本體論，以回歸孔子，而展開第四期儒學。
7.2 子曰：「默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？」
【譯】 孔子說：「默記在心，學習而不滿足，教導別人而不厭，我還有什麼呢？」
【注】 《朱注》：識，記也。默識，謂不言而存諸心也。一說：識，知也，不言而心解也。
【記】 「默默記住」當然指的是各種知識、技能。後代接受佛學禪宗影響，在這「默」字上大作哲學文章。有的說，因為「本體無聲無臭，故孔子始終唯默」（王夫之《讀四書大全說》）。有的說「默而識之，非默於口也，默於心也。默於心者，言思路斷，心行處滅，而豁然有契焉」（焦竑《筆乘》）；「謂沉潛自認識，得天命本體，自己真面目，即天然一念，不由人力安排，湛定澄寂，能為形體主宰者是也」（李中孚《四書反身錄》）等等。自《中庸》提「喜怒哀樂之未發」，到宋儒重「靜」、「寂」，「默」日漸成了超越感性的神秘，極大地改變和提升了孔語原意，而為「性」或「理」本體鋪設道路。本讀不從。本讀認為，從「逝者如斯夫」等處，可知儒學重視的是動、行、健、活、有，而非靜、寂、默、空、無。如果說本體，則應是前者而決非後者，這才能與「生生之謂易」的「人活著」根本精神接頭。默、寂、靜、空、無，只作為個體的某種體認境界和人生省悟來補充、豐富這個動、健、活的「本體」。這正是儒道（禪）互補。只因儒學並非思辨之學，非分析概念的認識論，才有此言意未盡之「默」。默者，體驗也，雖言斷意絕，而此心卻存。
學為什麼能「不厭」？因學非手段，乃目的自身，此學即修身也。所謂「活到老，學到老，改造到老」亦斯之謂乎？此外，此「學」也應包括為學而學，即為科學而科學之快樂，這在今日及今後甚為重要。
孔子說「吾與巫史同歸而殊途者也」（馬王堆帛書《要》），孔子乃巫史文化的傳承人和理性化者。由巫而史而儒，構建起中國的實用理性與樂感文化，即以情感心理為核心的人生觀和宇宙論，是以此處不應作倒退的神秘解。
7.3 子曰：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」
【譯】 孔子說：「品德不培養，學習不探求，知道道理不去實行，不好的地方不能改正，這是我所憂慮的。」
【注】 《朱注》尹氏曰：德必修而後成，學必講而後明，見善能徙，改過不吝，此四者日新之要也。
【記】 朱注甚好，日新之謂盛德，亦此之謂。勤奮不息，孜孜不倦，這才是具體落實儒學的人生觀。
7.4 子之燕居，申申如也，夭夭如也。
【譯】 孔子閒居時，舒坦而適意。
【注】 《朱注》：燕居，閒暇無事之時。楊氏曰：申申，其容舒也。夭夭，其色愉也。
【記】 並非整天「作古振今」，老是一副緊張面孔和「聖人氣象」。後世「假道學」卻往往如是，令人望而生厭。包括高明如程顥，見樹木思造橋便自以為罪過，時時刻刻以此為念，實乃思想上的「假道學」。後世如劉戢山著名的《人譜》，也如此。不信，你去讀讀。今天有人板出一副面孔來譴責中國缺少罪惡意識，以致法律不張，民主難行，也如此。中國人之樂天知命，俯仰不愧，申申夭夭，倒是值得肯定的生活境界。
7.5 子曰：「甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！」
【譯】 孔子說：「我真是衰老了啊，很久沒有夢見周公了。」
【注】 《朱注》：孔子盛時，志欲行周公之道，故夢寐之間，如或見之。至其老而不能行也，則無復是心，而亦無復是夢矣，故因此而自歎其衰之甚也。
【記】 又有兩解，一是志衰不夢，已知復興東周、恢復舊禮不可能了，所以不夢；一是志在身衰，因年老心餘力不足了，所以不夢！後說差勝，因「猛志固常在」，奈「時不利兮」何。孔子感歎不已，亦可傷也。活著便應該有夢，孔穎達說：「莊子意在無為，欲令靜寂無事，不有思慮，故雲聖人無夢。但聖人雖異人者神明，同人者五情。五情既同，焉得無夢。」這說得好，五情才是人的根本，做夢亦然。去情無夢，無理想，無追求，如死人然。人之為人，在生不在死，人既不能無生，又焉能無夢？
7.6 子曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」
【譯】 孔子說：「志向於道，根據於德，依靠於仁，嫻熟地掌握技藝。」
【注】 《朱注》：志者，心之所之之謂。……德者，得也，得其道一於心而不失之謂也。……依者，不違之謂。……游者，玩物適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕游焉以博其義理之趣。……
【記】 這大概是孔子教學總綱。「游」，朱熹注為「玩物適情之謂」（楊注「遊憩」，同此），不夠充分。而應是因熟練掌握禮、樂、射、御、書、數即六藝，有如魚之在水，十分自由，即通過技藝之熟練掌握，獲得自由，從而愉快也。就是一種「為科學而科學，為藝術而藝術」的快樂也。詳見李澤厚、劉綱紀《中國美學史》卷一。
7.7 子曰：「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。」
【譯】 孔子說：「凡十五歲以上，我沒有不收教的。」
【注】 《集釋》《後漢書·伏湛傳》：杜詩薦湛自行束脩，訖無毀玷。註：自行束脩，謂年十五以上。《延篤傳》曰，吾自束脩以來。註：束脩，謂束帶修飾。鄭玄注《論語》曰，謂年十五以上也。
【記】 「束脩」一般都解作「十條肉脯」，本譯從漢代經師。而與孔子所講「十有五而志於學」，書傳「十五入小學」相應。亦有以服飾、行為「束帶修飾」、「約束修飾」釋「束脩」者（陳大齊《論語臆解》引李賢等）。從年歲看，孔門是高中、大學水平。看來孔子不教發蒙小學生。
7.8 子曰：「不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。」
【譯】 孔子說：「不刺激便不能啟發，不疑慮便沒有發現。指出桌子一個角，不知道還有另外三個角，我也就不再說了。」
【注】 《集釋》錢怡《論語後錄》：《說文解字》無「悱」字，鄭康成言口悱悱，疑即怫字。怫，意不舒治也。義近《昭明文選·嘯賦》注引字書曰：悱，心誦也。誦，疑作痛。
【記】 方桌四角是分析命題？孔子是嫌人沒有基本的分析能力、綜合能力還是沒有最簡單的直觀能力呢？不知也矣。實用理性之思維重啟發、暗示、點悟，極具具體情境性質，而不重抽像論證、詳盡說明或推理過程。中國文化從詩文評點到教育方法，無不重「點到即止」，「不求說破」，一直到禪宗棒喝頓悟，無不以此為上乘法門，即讓受教育者自啟心靈，獨得體會，生機活潑，得真智慧，而免於淪為公式化之機器心理。因邏輯論證亦不外演繹、歸納兩種，真正之科學創造並非來自此種方法，而來於似乎無跡可求的「自由想像」、「自由直觀」。今日動輒鄙夷傳統而盛讚西法，文藝論評也玄奧彎曲，「說理」盈筐，卻遠不及古人之片言中的，其實何必如此之邯鄲學步？真正的溝通（communication）與思考（thinking），均在此「不憤不啟」，而不在彼之「推理過程」。漢唐註疏，宋明語錄，並不作長篇大論、邏輯推演，頗不合今日之所謂「學術規範」、「學術標準」，卻依然可以啟迪人心，給真智慧。千卷玄言不如片言折獄，此我寧作此種非學術之小記而不寫長篇論文：只這麼點意思，便講這麼點言語，不必硬學王婆娘之裹腳長布也。
或曰，此章並非講知識，仍是講德行，即道德應舉一反三，以約控博，才是「一以貫之」，亦通。
7.9 子食於有喪者之側，未嘗飽也。
【譯】 孔子在死人親屬旁邊吃飯的時候，總吃不飽。
【注】 《正義》：喪者哀戚，飽食於其側，是無惻隱之心。
【記】 真實。
7.10 子於是日哭，則不歌。
【譯】 孔子在這一天哭過，便不再唱歌。
【注】 《朱注》：哭，謂吊哭。一日之內，余哀未忘，自不能歌也。《集釋》《四書近指》：哀樂皆情也，聖人中節焉而已，然樂可以驟哀，哀不可以驟樂，故不能歌。
【記】 兩章均描寫必須以一定時間內的持久性所展示的真實和誠摯，才是人性情感。也只有這樣，才能建立、培養人的情感。成人不能也不會像小孩那樣才哭又笑，那是動物的情緒反應。只有「不思量，自難忘，千里孤墳，無處話淒涼。縱使相逢應不識，塵滿面，鬢如霜」，才是真正的人性情感。其中因理知、記憶的滲入，情感變得凝重、細膩而長久。文藝在這方面起了重大作用。這正是文化—心理的塑造。
7.11 子謂顏淵曰：「用之則行，捨之則藏，惟我與爾有是夫！」
子路曰：「子行三軍，則誰與？」
子曰：「暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。」
【譯】 孔子對顏回說：「用，就幹起來；不用，便收藏起來，只有我和你能這樣吧。」
子路說：「你如果率領部隊，又和誰在一起呢？」
孔子說：「憑雙手打老虎，憑雙腳過大河，死了也不後悔的，我決不和他在一起；一定要是面臨任務謹慎恐懼，周密考慮而能幹成事情的人。（我才和他在一起。）」
【注】 《集解》孔（漢孔安國）曰：暴虎，徒搏。馮河，徒涉。
【記】 問答都很有趣。子路嫉妒孔子盛讚顏回，從而誇耀自己的勇敢，躍然紙上。而孔子又一次挫折他，還是老話：光憑勇敢不行。
7.12 子曰：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。」
【譯】 孔子說：「如果發財可以追求到的話，就是做個市場的看門人，那我也干。如果並非如此，那還是干我願意幹的事情吧。」
【注】 《楊注》：執鞭之士，根據《周禮》，有兩種人拿著皮鞭，一種是古代天子以及諸侯出入之時，有二至八人拿著皮鞭使行路之人讓道。一種是市場的守門人，手執皮鞭來維持秩序。
【記】 這也就是「死生有命，富貴在天」的意思。發財確有極大的偶然性，並非只要努力就能得到。不像讀書、做人，只要努力，總可以有所成就。
7.13 子之所慎：齊，戰，疾。
【譯】 孔子所慎重對待的：祭祀，戰爭，疾病。
【注】 《朱注》：齊……誠之至與不至，神之饗，皆決於此。戰，則眾之死生、國之存亡系焉。疾，又吾身之所以死生存亡者，皆不可以不謹也。
【記】 可見孔老夫子還是很重視自己的身體的。參考《鄉黨篇》講究飲食起居，便更清楚。當然這更是對執政者而言，「疾」當指民間的傳染疾病。「齊」同「齋」。
7.14 子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：「不圖為樂之至於斯也。」
【譯】 孔子在齊國聽到演奏韶樂，很久嘗不出肉的滋味，說：「沒想到音樂的快樂能達到這個地步。」
【注】 《集釋》蔡節《論語集說》：韶，舜樂也。三月，言其久也。《錢解》：此乃聖人一種藝術心情也。孔子曰：發憤忘食，樂以忘憂，此亦一種藝術心情也。藝術心情與道德交流合一，乃是聖人境界之高。
【記】 豈能「三月」之久？於是韓愈、程頤說「三月」原是「音」字。朱熹說是學習韶樂三個月。古語「三月」乃泛指久長，並非一定是三個月。如說顏回「三月」不違仁，也如此。不過誇張形容而已。錢解較好，指出這乃一種合道德、藝術於一體的人生境界。
《論語》多言樂，《孟子》少言。《論語》多載具體言行，《孟子》多逞豪言論辯。唯孔子能作「至聖先師」，明矣。「教」（education，teaching）遠非僅傳授知識，講解義理，鍛煉技藝，而在整體人性、人格的塑造，所以音樂（「樂教」）重要，樂無關知識、技藝，而直接作用心靈，陶冶情性。即使當時之禮制規矩，雖或失之瑣碎，然正在此具體舉止、態度、行為、言語的教導訓練中，才能建立人的情理結構，「不以規矩不能成方圓」，「立於禮，成於樂」，均此之謂也。具體禮樂之內容、細目均可隨時代、社會而大有異同，但此教育學之文化心理的「形式原則」則永在常新，即非人文（human cultural）不足以成人性（human nature）也。此所以孔老夫子強調「克己復禮為仁」，不捨禮而講仁。宋儒於此有所失。
7.15 冉有曰：「夫子為衛君乎？」子貢曰：「諾；吾將問之。」
入，曰：「伯夷、叔齊何人也？」曰：「古之賢人也。」曰：「怨乎？」曰：「求仁而得仁，又何怨？」
出，曰：「夫子不為也。」
【譯】 冉有說：「老師會幫衛君嗎？」子貢說：「好罷，我去問一下。」
進到孔子屋裡，問：「伯夷、叔齊是什麼樣的人？」孔子說：「古代的聖人。」子貢說：「他們怨悔嗎？」孔子說：「他們追求的是仁，得到了仁，有什麼可怨悔的？」
子貢出來後說：「老師不會幹。」
【注】 《楊注》：衛君，指衛出公輒。輒是衛靈公之孫，太子蒯聵之子。太子蒯聵得罪了衛靈公的夫人南子，逃在晉國。靈公死，立輒為君。晉國的趙簡子，又把蒯聵送回，藉以侵略衛國。衛國抵禦晉兵，自然也拒絕了蒯聵的回國。從蒯聵和輒是父子關係的一點看來，似乎是兩父子爭奪衛君的位置，和伯夷、叔齊兩兄弟的互相推讓，終於都拋棄了君位相比，恰恰成一對照。因之下文子貢引以發問，藉以試探孔子對出公輒的態度。孔子讚美伯夷、叔齊，自然就是不贊成出公輒了。
【記】 這章不瞭解具體歷史背景，便不知所云，故抄引楊注。
7.16 子曰：「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」
【譯】 孔子說：「吃粗糧，喝生水，彎著胳膊作枕頭，快樂就在其中了。不正當的財富和官位，對我，就像浮游在天上的雲彩一般。」
【注】 《集釋》《呂氏春秋·慎人篇》：古之得者，窮亦樂，達亦樂。所樂非窮、達也，道得於此，則窮、達一也。
【記】 天際浮雲，與我無關也。「樂」什麼？某種准宗教的心理情感狀態也。前面已講過它高於任何物質生活和境遇本身，超乎富貴貧賤之上。而此語的詩情畫意，更使人流連不已，千古傳誦。說它為審美境界，固宜。
問題在於「七情之正」與這種「天人之樂」的關係。理學將二者截然劃開甚至對立，將前者視同仇敵。近代自然人性論相反，斥後者為神秘迂腐，片面發展前者。兩皆失之。「孔顏樂處」固然指「天人之樂」，即孟子所謂「上下與天地同流」之樂，但並不貶低或排斥「七情之正」的世俗之樂，如孟子所謂「得天下英才而教育之」的「樂」、「獨樂樂與眾樂樂」之「樂」，等等。
7.17 子曰：「加我數年，五十以學易，可以無大過矣。」
【譯】 孔子說：「再給我數年時光，五十歲學好《易經》，也許可以沒有大錯誤了。」
【注】 《朱注》：學易，則明乎吉凶消長之理，進退存亡之道，故可以無大過。
【記】 這章又有許多不同解釋，主要是為什麼是「五十」呢？朱熹說，「五十」是「卒」字之誤。有人說是「吾」字之誤。錢穆和另一些人說「易」是「亦」，是指「五十歲繼續學習，也就可以沒有大錯誤了」。本讀根據「五十而知天命」、孔子晚年愛好《易經》和馬王堆帛書《要》作「易」等而作是譯。《易》本是遠古卜卦算命的書（今天也還如此），涉及人生、世道、命運和哲理，它來自遠古巫術，結合歷史經驗，走向理性化，它是某種宇宙觀、人生論，並充滿神秘色彩。馬王堆《易傳》作「易有大恆」較今本「易有太極」遠勝。恆者，常也，亦「天行健，君子以自強不息」之謂，孔子晚年好易彌篤，良有以也。「極」則難解，誤盡後儒，雖宋明理學大家，亦然，徒增許多無極太極之無謂爭辯。
7.18 子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也。
【譯】 孔子常講的是：《詩經》、《書經》和如何執守禮制。這些都是「文言」。
【注】 《朱注》：雅，常也。執，守也。詩以理情性，書以道政事，禮以謹節文，皆切於日用之實，故常言之。禮獨言執者，以人所執守而言，非徒誦說而已也。
【記】 何謂「雅言」，說解雖多，仍不清楚。大多解說為文字（漢字）即書面語言。朱熹注為另一解說。本讀以為這又是一個關鍵問題：中國一大特色是言（口頭語言）文（書面語言）的殊途同歸。我以為，中國的書面語言並非口頭語言的記錄或保存，它本身有獨立的起源，大概源出於結繩記事。所以六書中應以「指事第一」為原則。它本為遠古巫師→君主→貴族所掌握，神聖而神秘；其後由於傳授經驗、歷史事實和祖先功業而與口頭語言結合，但又始終和而不同，仍然保持其相對獨立性格。中國書面語言對口頭語言有支配、統率、范導功能，是文字（漢字）而不是語言（口頭語言）成為組合社會和統一群體的重要工具，這是中華文化一大特徵，它是「太初有為」（參看17.19章）的直接記錄和表現，影響甚至決定了中國思想的基本面貌，極為重要。重形而不重音，極靈活而又有規範，中國語文之不可能拼音化，不可以西方語法強加於上，亦以此故。
7.19 葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：「女奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」
【譯】 葉公問子路：孔子是什麼樣的人？子路沒回答。孔子說：「你為什麼不說，他這個人，用起功來便忘記吃飯，經常快樂而忘記憂愁，不知道自己快老了，如此等等。」
【注】 《朱注》：蓋凡夫子之自言，類如此，學者宜致思焉。
【記】 子路沒回答，很難回答，很難概括描述孔子；孔子自己的回答，則生動平易，短短幾句話，點出一個超脫世俗的人。這人已解決「畏」的問題，忘卻「老之將至」，死之快來。孔子多次講到「樂」，稱讚顏回「不改其樂」。後世陽明學派也說「學是學此樂」，此「樂」即「仁」，乃人生境界，亦人格精神。較之唸唸以死為懷，深知死之不可避免從而激情滿懷，似可見高下。當然，所謂「孔顏樂處」之原始根源仍在巫術神秘經驗，即人與宇宙萬物合為一體之銷魂快樂。
如前面篇章所再三說過，中國是「太初有為」、「太初有道（行走）」，因「此道」而有「此情」：情況之情，情境之情，如《周易》所言「類萬物之情」。由此客觀的「情」、「境」而有主觀的「情」（生活感情）、「境」（人生境界）。這就是中國「哲學」的主題脈絡。詩文中的各種情境，陶淵明詩（如本讀開篇所引）即具體展示這種生活感情和人生境界。王國維講「境界」也應從此解。從而，情境便不止於道德，實乃超道德，這才是「天人之際」。解「為天地立心」為道德之心，強天地以道德，似崇高，實枯槁，且不及佛學禪宗矣。實則「為天地立心」之「心」，非道德，非認知（理性），乃審美：鳥飛魚躍，生意盎然，其中深意存焉。年輕學人動輒引西方悲觀主義指斥中國傳統為淺薄，據雲只有認上帝全知全能，人類必犯錯誤才深刻，並認為以「應然」作「實然」乃人類理知之狂妄，亦烏托邦所源起。其實，正因為無上帝信仰，中國傳統才建此「樂生」的宇宙觀，以為支持，以求奮進；日日新，又日新，以積極樂觀之態度來對待生存、生命和認識，也才將「應然」、「實然」相聯結，以人能「參天地贊化育」來勉勵，人之地位雖甚高大，但此種生命哲學之悲苦底蘊、艱辛情境，豈必亞於人應匍匐神殿下的教義？而此生命哲學最終歸結為「樂」的心理—生活—人生境界，「成人」、「立聖」即成此境界，所以我反對本世紀之反心理主義。
7.20 子曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」
【譯】 孔子說：「我不是生出來就有知識，而是愛好古代，努力探求得來的。」
【注】 《朱注》：敏，速也，謂汲汲也。
【記】 《論語》一書多次言「敏」，一般均作「敏捷」、「聰敏」、「疾速」解。因《說文》有「敏，疾也」。陳大齊《論語臆說》雲，不應作「疾速」而應作「黽勉」解，「敏以求之是努力探索的意思」。可從。孔子再一次聲明自己是後天努力學習的結果，從不炫耀自己的聰明才智，更不宣講奇跡神啟，總是強調孜孜不倦地學習，這正是孔子和孔學要點之一，亦為中國人謙遜美德之所本。後來儒者把孔子抬到「天縱之聖」，大失真意。而所謂「好古」者，即重視、珍貴歷史經驗之積累、學習也。實用理性者，亦歷史理性也。
7.21 子不語：怪，力，亂，神。
【譯】 孔子不談怪異、暴力、叛亂、鬼神。
【注】 《朱注》謝氏曰：聖人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神。
【記】 怪異、鬼神，難以明白，無可談也，故不談。暴力、戰亂，非正常好事，不足談也，也不談。其中前者幾乎確定了儒學基本面目，不談論、不信任各種神秘奇跡、超越魔力等等非理性東西。「宰我問於孔子曰：『……黃帝三百年，請問黃帝人邪？抑非人邪？何以至於三百年乎？』孔子曰：『予，禹、湯、文、武、成王、周公可勝觀也。夫黃帝尚矣，女何以為？先生難言之。』宰我曰：『……予之問也固矣。』孔子曰：『黃帝……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。』」（《大戴禮記·五帝德》）先是避而不答，最後強作理性回答，否認人能活三百年。此外如記載孔子解釋「黃帝四面」（黃帝有四張面孔）為黃帝派四位大臣管理四個方面等等，都顯示出這一特徵。中國遠古神話的闕如，至少一部分確是孔子、儒學有意刪、改、不談、不錄和予以理性化解釋的結果。這也正是引理入情，避開情感的非理性化的開拓方向。中國人愛講合情合理、入情入理、情理交融，使情、理均無絕對獨立性的發展，乃此文化之優點，亦缺點。
7.22 子曰：「三人行，必有我師焉：擇其善者而從之，其不善者而改之。」
【譯】 孔子說：「三個人一起走路，也定有值得我學習的老師。選擇優點而學習，看到短處而改正自己。」
【注】 《朱注》：三人同行，其一我也。彼二人者，一善一惡，則我從其善而改其惡焉，是二人者皆我之師也。尹氏曰：見賢思齊，見不賢而內自省，則善惡皆我之師，進善其有窮乎？
【記】 謙虛好學至此，與今之目中無人者大異。為什麼是「三人」？朱注與4.17章「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」相通，但未免過於死板可笑。其實是說，即使只有兩人同行，也仍然有可以學習的對象和事情。
7.23 子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」
【譯】 孔子說：「上天給了我品德，桓魋能對我怎麼樣？」
【注】 《集釋》《史記》：孔子過宋，與弟子習禮大樹之下，桓魋伐其樹，孔子去之。弟子曰：可以速矣。子曰：天生德於予，桓魋其如予何？遂之鄭。
【記】 這章常被後人引為孔子負有某種神秘使命或具有某種神秘「聖性」，自有上天保護，因此不怕。其實這不過一句普通壯膽的話罷了。何必如此刻板解說，把孔子神化？由某種責任感而生的歷史使命感，從而相信有某種客觀法則規律在，即此種「壯膽的話」的由來，用以自勉自勵，即孟子「雖千萬人吾往矣」的大無畏氣概也。
7.24 子曰：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。」
【譯】 孔子說：「你們這些學生以為我有什麼隱瞞嗎？我沒有什麼隱瞞的。我沒有什麼事情不對你們公開的。這就是孔某的為人。」
【注】 《朱注》：諸弟子以夫子之道高深不可幾及，故疑其有隱，而不知聖人作、止、語、默，無非教也……呂氏曰：……常以示人，而人自不察。
【記】 已無法明白講這句話的具體背景了。總之，孔子表明作為老師，自己的言行、思想都可以公開，自己的知識、學問、道德、文章，都可以向學生傳授，沒有什麼可以隱瞞的。可能，在當時作老師似乎總有某種神方秘訣，使人好奇，於是孔門學生有這類問題，仍然可見古代巫師傳統。即使今日，不也常見學生們向老師求「秘方」、「秘訣」的嗎？
7.25 子以四教：文，行，忠，信。
【譯】 孔子在四個方面教育學生：文獻，行為，忠實，信任。
【注】 《集釋》《論語集注考證》：文行忠信，此夫子教人先後淺深之序也。文者，詩書六藝之文，所以考聖賢之成法，識事理之當然，蓋先教以知之也。知而後能行，知之固將以行之也，故進之於行。既知之又能行之矣，然存心之未實，則知或務於誇博，而行或出於矯偽，故又進之以忠信。忠發於心而信周於外，程子謂發己自盡為忠，循物無違謂信。天下固有存心忠實，而於事物未能盡循而無違者，故又以信終之。至於信，則事事皆得其實而用無不當矣。此夫子教人先後淺深之序，有此四節也。
【記】 「德行」實應已包括「忠」、「信」在內，為什麼又分開講？古今諸儒解之者多，皆未免牽強。陳天祥《四書辨疑》以為「弟子不善記也」，「傳寫有差」。上引注以為學次第解之，由外及內，由認知至情志，頗費心而貼切。
7.26 子曰：「聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。」
子曰：「善人，吾不得而見之矣；得見有恆者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恆矣。」
【譯】 孔子說：「聖人，我是看不到的了；只要見到君子，就可以了。」
孔子說：「好人，我是看不到的了；只要見到能堅持的人就可以了。把無當有，以空虛作實在，以貧困充豪華，這是很難堅持下去的。」
【注】 《朱注》：聖人，神明不測之號。君子，才德出眾之名。……申言有恆之義，其示人入德之門。
【記】 註疏家多把它作個人操守看，如結合「善人為邦百年」章看，似對執政者而言。執政者如果以無為有，以虛充實，雖貧困仍奢華，當然是堅持不下去的。其實《論語》所言，許多是對執政者提出的要求，後儒多把它們解釋為對每個人的道德和修養解，於是難為也矣。亦有以語氣不接，疑此章有錯簡者。
7.27 子釣而不綱，弋不射宿。
【譯】 孔子釣魚，但不用繩網捕魚。孔子射鳥，但不射棲宿巢中的鳥。
【注】 王引之《經義述聞》：綱乃網之誤，謂不用網罟也。
【記】 舊注常以此來講「取物以節」，不妄殺濫捕，乃理性經驗，但這裡著重的更是仁愛情感。
7.28 子曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也。」
【譯】 孔子說：「有那種無知而憑空造作的人，我沒有這個。多聽，選擇其中好的而遵行；多看而記住，這就是知的次序、過程。」
【注】 《集釋》《皇疏》：不知而作，謂妄作穿鑿為異端也。時蓋多有為此者。
【記】 「知之次也」有別的譯法，如「這是次一級的知」（錢譯），「是僅次於生而知之的」（楊譯），不從。此章似可與「述而不作」等章同讀，均表孔子重往昔經驗，反憑空造作；重學習實踐，反空談玄理。
7.29 互鄉難與言，童子見，門人惑。子曰：「與其進也，不與其退也，唯何甚？人潔己以進，與其潔也，不保其往也。」
【譯】 互鄉的人很難打交道，孔子卻接見了那地方的某少年。學生們很疑惑。孔子說：「應該容許進步，而不贊成退步。何必那麼過分？人家把自己弄得乾乾淨淨要求進步，應該容許現在的乾淨，這並不是保護他的過去。」
【注】 《朱注》程子曰：聖人待物之洪如此。
【記】 應結合「有教無類」等章讀。說明人都可教，錯都可改。重視後天的學習、教育、建構、塑造，其中包括改正錯誤，此乃儒學根本精神，而所謂人性、人道、善行、善業均由此而獲得。由此亦見孔子的寬容精神：常與人為善。
7.30 子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」
【譯】 孔子說：「仁很遙遠嗎？哪個人如真想要它，它就會來的。」
【注】 《朱注》：仁者，心之德，非在外也。
【記】 有人將它作禪宗頓悟解，不妥。應結合「苟志於仁也，無惡矣」章，說明只要有志、有意於培育仁愛情感，它就是可以得到的。朱注以此講心性，將道德作為人之本性、本心或本體，前面已指出其抽像化之嫌，也是牟宗三所大力抨擊的「存有而不活動」。陸王學將其深一層的內在化，強調仁德非外在神令，天理即在人心中，甚至「求之於心而非也，雖其言出於孔子，不敢以為是也」（《王陽明全集》卷二）。但此心究何指？有三條路，一是步入禪宗，重神秘經驗；一是回歸天理，仍程朱老路；一是與肉慾難分，趨向自然人性論。三條路均非出路，只有再釋原典，創情理中庸說。
7.31 陳司敗問：「昭公知禮乎？」孔子曰：「知禮。」
孔子退，揖巫馬期而進之，曰：「吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取於吳，為同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮？」
巫馬期以告。子曰：「丘也幸，苟有過，人必知之。」
【譯】 陳司敗問：「昭公懂禮嗎？」孔子說：「懂禮。」
孔子走後，陳對巫馬期作了個揖，走近一步，說：「我聽說君子不偏袒，難道君子也偏袒嗎？昭公在吳國娶親，是同姓，叫她吳孟子。昭公懂禮，那誰不懂禮？」
巫馬期告訴孔子。孔子說：「我真幸運。只要有過錯，別人一定知道。」
【注】 《朱注》：孔子不可自謂諱君之惡，又不可以娶同姓為知禮，故受以為過而不辭。……然其受以為過也，亦不正言其所以過，初若不知孟子之事者，可以為萬世之法矣。
【記】 古同姓不婚。昭公大失禮，孔子自然知道。朱註解說最妙，表明孔子很會說話，也很「狡猾」，始終不直說君主不知禮，形象生動。
7.32 子與人歌而善，必使反之，而後和之。
【譯】 孔子和別人一起唱歌，唱得好，一定請他再唱一遍，然後自己又唱一遍。
【注】 《康注》：宋賢執禮甚嚴，……付之於優伶狎客，莊士所不為。遂令中國廢歌，失人道養生之宜，悖聖人樂生之道，日尊孔子而暗從墨氏。致人道大觳，天下不堪，此程朱之過也。
【記】 這是一種事實描述。為什麼？其意義在於：音樂乃塑造情感者，要唱幾遍才能使之鞏固，成為情感結構。從古到今，音樂的節奏、旋律等不總有多次反覆嗎？這不只是為充分抒發情感，而更在於建造情感。康有為指斥程朱，頗有理。前已說自孟子即少談音樂，程朱更甚。其實孔子當時講究研習的正是「禮、樂」，而非「心、性」。在這方面，荀子倒更近孔子。
7.33 子曰：「文，莫吾猶人也，躬行君子，則吾未之有得。」
【譯】 孔子說：「學習禮儀文獻，我大概和別人差不多，努力實踐做一個君子，我還沒有達到。」
【注】 《集釋》《經義述聞》：「莫」蓋「其」之誤，言文辭吾其猶人也。
【記】 仍然是特別強調實踐。
7.34 子曰：「若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」公西華曰：「正唯弟子不能學也。」
【譯】 孔子說：「如果說『聖』與『仁』，那我不敢當。不過是努力而不厭煩，教人而不厭倦，如此而已，而已。」公西華說：「這正是我們學生做不到的。」
【注】 《朱注》：此亦夫子之謙辭也。聖者，大而化之。仁，則從德之令而人道之備也。
【記】 「學而不厭，誨人不倦」已多次見於《論語》。楊注引《孟子·公孫丑上》載子貢對這事的看法說：「學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。」一方面，「我欲仁，斯仁至矣」，仁似乎如此容易得到。另方面，「若聖與仁，則吾豈敢」，仁又如此難得。這不是邏輯矛盾嗎？可見，孔門仁學並非思辨哲學，追求邏輯一貫；它乃實用理性，著重行為、實踐，旨在培育情性，強調自覺、堅持，是以亦難亦易。這裡有意向性與現實性之分。孔子幾度自稱「不厭」、「不倦」，此即中華民族實踐意向之韌性精神，雖百折不回，歲寒不凋，才有所成就；孔子固不同於各宗教主之天縱之聖，能不學而知，超絕人世。此外，「若聖與仁」的原意恐仍在巫術禮儀中之最高神秘體驗、境界和人格，儘管已理性化，仍孔子所不敢自承者。此後，這層原始含義完全丟失了。
7.35 子疾病，子路請禱。子曰：「有諸？」子路對曰：「有之；誄曰：『禱爾於上下神祇。』」子曰：「丘之禱久矣。」
【譯】 孔子病了，子路要去祈禱。孔子說：「有依據嗎？」子路說：「有。古代文獻上說：『為你向天地神靈禱告。』」孔子說：「我早就禱告過了。」
【注】 《朱注》：天曰神，地曰祇。……孔子之於子路，不直拒之，而但告以無所事禱之意。
【記】 孔子反對這樣做。孔子言「天」、言「命」而不言「禱」，頗不同於諸多宗教，不去刻意請求上帝鬼神的特殊保護和幫助。盡倫盡責也就心安理得，即使功敗垂成，也無可追悔怨恨。如前面已講，儒學主張「盡人事而聽天命」，並不希冀偶然、神意、奇跡。「天命」者，非人力所能控制、主宰。人雖然能「參天地贊化育」，但畢竟有一定限度；遇到極限而失敗毀滅，也不求分外之恩寵神賜，這才真正保持了人的尊嚴。
7.36 子曰：「奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固。」
【譯】 孔子說：「奢侈的人不謙遜，節儉的人固執。與其不謙遜，寧肯固執。」
【注】 《集釋》《皇疏》：二事乃俱為失。若不遜陵物，物必害之，頃覆之期，俄頃可待。若止復固陋，誠為不逮，而物所不侵。
【記】 上注僅就外在功過利害講，也許更有興味的是奢侈與驕傲（不遜）、特別是儉樸與固執之間的心理聯繫的問題。孔子這話似經驗談，在今日生活中也常可看到。奢侈與驕傲、傲慢常連在一起，而儉樸與固執也常莫相違。人性心理中的這種具體關聯和聯繫，是《論語》中所提出而值得繼續研究的問題。
7.37 子曰：「君子坦蕩蕩，小人長慼慼。」
【譯】 孔子說：「君子心懷寬廣，小人老是煩惱。」
【注】 《集釋》《皇疏》引江熙云：君子坦爾夷任，蕩然無私。小人馳競於榮利，耿介於得失，故長為愁府也。
【記】 「慼慼」或作「憂懼」、「愁悶」、「侷促」解。「坦蕩蕩」多作「寬廣」解。又是講心理與為人的關係，並把為人、做事落在心理狀態上，作為一種生活境界，正本讀所要講的孔學。
7.38 子溫而厲，威而不猛，恭而安。
【譯】 孔子溫和而嚴肅，有威儀而不兇猛，恭敬而安詳。
【注】 《集釋》李光地《論語札記》：喜怒哀樂，聖與人同。當其喜，則溫之氣形；當其怒，則威之氣形；及乎喜怒未發，則恭之意常在也。
【記】 這仍然是A≠A±（「中庸」）的「度」，即今日所謂善於掌握分寸。這當然難。但不僅為人、做事、制禮、作樂，而且整個中國文化（包括醫、農、兵、藝等等）最講究的，正是這個分寸感。它完全來自經驗的歷史積累，中國之所以重歷史、重經驗與強調這個「中庸」、適度攸關。此貌似玄秘，實仍極平實，只是難於掌握和達到罷了。實用理性之艱難，在此。