共四十二章
15.1 衛靈公問陳於孔子。孔子對曰：「俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。」明日遂行。
【譯】 衛靈公問軍隊部署。孔子回答說：「禮儀的事情，我還知道一些。軍隊的事情，我沒有學過。」第二天就離開衛國。
【注】 《朱注》：陳，謂軍師行伍之列。俎豆，禮器。
【記】 孔子說過「以不教民戰，是謂棄之」等（13.29、30章），所以這裡並不是不重視軍事，之所以採取這種態度，當有具體原因。也許前一方面只是為了防備，後一方面表現反對侵略？後世除某些腐儒外，一般士大夫總是既反對對外用兵，又堅持抗戰到底。岳飛、文天祥，總是英雄，「開邊無已」則遭譴責。也許這就是「忠孝仁愛信義和平」那最後兩字？！一般都說中國人愛好和平，只毛澤東說否。但毛也未主動侵略他國。自漢代董仲舒建制起，「儒法互用」極為明顯，文臣地位高於武將，而宰相、御史又相互牽制，並以薦舉、學校作為「進賢」制度；既不復是窮兵黷武、只重耕戰的先秦法家，也不再是親親尊尊、純講仁義的原典儒學。
15.2 在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：「君子亦有窮乎？」子曰：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」
【譯】 孔子在陳國斷絕了糧食，跟隨的人都病了，爬不起來。子路很生氣地來見孔子說：「君子也有毫無辦法的時候？」孔子說：「君子在沒辦法的時候，仍然堅持著，小人沒辦法就胡來了。」
【注】 《朱注》何氏曰：濫，溢也。言君子固有窮時，不若小人窮則放溢為非。程子曰：固窮者，固守其窮。亦通。
【記】 子路性格又可見。可見在孔子面前，學生可以大不滿意於老師，可以直述己見，不必假裝順從，更不當面「足恭」，背後誹謗。「窮」不僅指貧窮，指包括貧窮在內的「沒有辦法」。《集釋》《張楊園備忘錄》：「……到窮之難忍，平生操履不覺漸漸放鬆，始焉始濫一二分，既而三四分矣，又既而五六分矣，到此便將無所不至。」今日老幹部變大貪污，不即如是？慎之在始，明矣，如此讀《論語》始有用。
15.3 子曰：「賜也，女以予為多學而識之者與？」對曰：「然。非與？」曰：「非也，予一以貫之。」
【譯】 孔子說：「子貢，你以為我是多學多記的人嗎？」子貢回答說：「對。不是這樣嗎？」孔子說：「不對。我是用一個基本看法來貫穿它們。」
【注】 《朱注》：子貢之學，多而能識矣。夫子欲其知所本也，故問以發之。
【記】 這又是難題之一，說解甚多。什麼是和如何才「一以貫之」？頗有神秘味道。漢儒以「駕行」解「一貫」，強調「行」比「知」高，用行為來貫穿一切知識。宋儒則以「忠恕」解「一貫」，說法更多，莫衷一是。民間有「一貫道」，乃道教末流，但「一貫」之名或來自此？其實不如就字面釋義，即知識不過是些材料，更重要的是統率貫穿這些知識的基本觀念和結構。無這基本觀念、結構，儘管博聞強記，學問仍如一地散錢而已。所謂大學問家者，不也有如此的麼？但如聯繫對曾子說（4.15章），則「一貫」仍應指行為、道德言，即不離「忠」（宗教性私德）、「恕」（社會性公德）而已，非支離破碎之道德小節也。
15.4 子曰：「由！知德者鮮矣。」
【譯】 孔子說：「子路，懂德行的人，很少了。」
【注】 《朱注》：德，謂義理之得於己者。
【記】 什麼是「德」？《老子》說：「失道而後德，失德而後仁。」「德」在「仁」之上。孔子如何處理這二者，不很明確。「德」者，得也。看來，它是某種「仁」的成果和行為的最高品位？拙著曾認為「德」乃遠古氏族有關重大行為的習慣法規（見《中國古代思想史論》），後才解作「直心為德」的內在品質，再演而為道德規範或標準。即朱注所云「義理之得於己者」。而此「習慣法規」又起源於原始巫術禮儀所要求之內外規範。
15.5 子曰：「無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。」
【譯】 孔子說：「什麼也不做，就能使天下太平的，大概只有舜皇帝吧。他做了什麼呢？自己恭敬地坐在那位子上就是了。」
【注】 《集釋》《集解》：言任官得其人，故無為而治。
《楊注》《大戴禮·主言篇》云：「昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。」《新序·雜事三》云：「故王者勞於求人，佚於得賢。舜舉眾賢在位，垂衣裳恭己無為而天下治。」趙岐《孟子注》也說：「言任官得其人，故無為而治。」
【記】 「無為而治」，似道家言，《論語》中卻多次提及（如2.1章）。《史記》稱孔子問「禮」於老聃，當系事實。無為而無不為，則法家所講：保持其無限的潛在可能性，天子才能長久維繫其最高權位，此乃權術。其後儒法互用，「聖君」必有「賢相」。君不見，「聖君」可以優遊歲月，漫讀詩書，讓「賢相」日理萬機，鞠躬盡瘁。此乃治術，儒法同用，源起於道，由道生法。儒法互用正來自儒道互補。但其最初源起仍巫術：依天象南坐（「譬如北辰」）靜默以作法術，中國遠古天文學之發達即與巫術有關。巫史之直接理性化產生了道家與儒家。可見，一部中國哲學史應從巫史說起。
15.6 子張問行。子曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。」子張書諸紳。
【譯】 子張問如何才能行得通？孔子說：「講話忠誠信實，行為恭敬實在，即使到野蠻地區，也會行得通。講話不忠誠信實，行為不恭敬實在，就是在本鄉本土，能行得通嗎？站起來就看見它們在前面，在車廂裡就看見它在車前木板上，這樣就行得通。」子張把它寫記在腰帶上。
【注】 《朱注》：猶問達之意也。
【記】 所謂野蠻地區也行得通，仍是強調「文化」的力量。本章與前之「聞」、「達」章，意思差不多。子張偏重外在事務，與曾參側重內在修養確不一樣，所以康有為表彰子張而批評曾參。所謂「參於前」，「倚於衡」，「書諸紳」，是為隨時提醒自己不要忘記。
15.7 子曰：「直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。」
【譯】 孔子說：「正直呀，史魚！國家太平，他像箭那樣正直；國家危亂黑暗，他也像箭那樣正直。君子呀，蘧伯玉！國家太平，就做官；國家危亂黑暗，就把自己收藏起來。」
【注】 《集釋》《集解》包曰：卷而懷，謂不與時政，柔順不忤於人。
《錢解》：卷，收義。懷，藏義。言可收而藏之也。
【記】 據史載，史魚曾以尸諫，並見效。大概是孔子發此讚歎的原因之一。但孔子並非教條主義者，兩種態度都讚賞。還可能更欣賞後者。這也再次說明「儒（進取）道（退隱）互補」在孔子那裡就開了頭。
15.8 子曰：「可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。」
【譯】 孔子說：「可以與之交談而不談，錯過了人才；不可交談而與之談，浪費了語言。聰明人不錯過人才，也不浪費語言。」
【注】 《正義》荀卿曰：禮恭然後可與言道之方。有爭氣者，勿與辯也。
【記】 生活的普通智慧。但並不容易做到，失言失人，固常見者。
15.9 子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」
【譯】 孔子說：「志士仁人不苟全性命而損害仁，寧肯犧牲生命來完成仁。」
【注】 《康注》：仁者，近之為父母之難，遠之為君國之急，大之為種族宗教文明之所繫，小之為職守節義之所關。見危授命則仁成，隱忍偷生則仁喪。……哀莫大於心死，而身死次之。
【記】 這是流傳至今的重要格言。可作道德的和超道德的解釋。所謂「超道德」，就是指「仁」發自內心而可與宇宙交通；所謂「浩然之氣」，「沛然而莫之能御」，均「集義所生」（孟子）的道德而超道德。照理學家說法，就是此心的「一點靈明」的擴而充之；這也就是脫棄俗情之「情—氣」。道德家所言「天地有正氣」，鍛煉家所言「氣功」，都是這個「氣」。「殺身成仁」，正氣猶在，也就不朽了。「志」古解作「知」，即有智慧的人，可見犧牲生命並非盲目情緒，而是自覺行為。這應與「仁者安仁，智者利仁」同讀。
15.10 子貢問為仁。子曰：「工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。」
【譯】 子貢問如何去實行「仁」？孔子說：「工匠要幹好他的製作，必先磨銳他的工具。住在一個國家裡，就要事奉有賢德的官長，結交那些有仁德的知識分子。」
【注】 《集釋》《集解》孔曰：言工以利器為用，人以賢友為助。
【記】 亦可與「如切如磋，如琢如磨」（1.15章），「朋友切切偲偲」（13.28章）同讀。
15.11 顏淵問為邦。子曰：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。」
【譯】 顏回問如何建立國家制度？孔子說：「用夏朝的曆法，坐商朝的車子，戴周朝的禮帽，採用舜的音樂，捨棄鄭國的曲調，疏遠光講好話的人。鄭國的曲調過分，光講好話的人危險。」
【注】 《集釋》：子於四代之樂獨於韶、武有盡美之論。《皇疏》：韶舞，舜樂也。《丹鉛總錄》：淫者，過也。陳啟源《毛詩·稽古篇》：淫者，過也，非專指男女之欲也。言過其常度耳。沉溺而忘返，故曰淫也。《樂記》：世亂則禮慝而樂淫，是故其聲哀而不莊，樂而不安，慢易以犯節，流湎以忘本。
《錢解》：為者創製義，蓋製作禮樂，革命興新之義皆涵之，與普通問治國之方有辨。
【記】 「問為邦」本應譯作「如何治理國家」，但這裡講的是一些制度，故作今譯。孔子主張集合歷代政制優點，雖繼承，亦創造。這也是「雖百世可知」的意思，儒學有此廣泛的寬容性。第二時期的儒學，董仲舒為代表，吸取了陰陽、道、法、墨各家而成一宇宙兼社會之巨大體系。其中，所謂「孝弟力田」已吸取墨家之力田，不再是學稼乃小人之原典儒學，吸收陰陽五行作為「仁，天心也」的外在構架，吸收道（動態、過程）法（三綱、秩序），而又彼此融會。在這吸收中，儒之原則性（「經」）與靈活性（「權」）甚為突出。第三時期的儒學，即宋明理學，吸收佛學精華更世所周知。「佛祖西來意」之超越命題變而為「顏子所樂何事」的人生哲理；禪宗以慧代畏，理學矯之以敬（參考錢穆說），整日參禪變為半日靜坐半日讀書，結合原典儒學中來自巫術之「不誠不足以化萬物」的神秘經驗，成為某種以理入情的形上追求或領悟。今日乃儒學第四期，如何融會馬克思、海德格爾等等，以積極態度面迎基督教文化和伊斯蘭教文化之挑戰，或將轉入一創造之新階段。
15.12 子曰：「人無遠慮，必有近憂。」
【譯】 孔子說：「人沒有長遠的考慮，必然會有近在眼前的憂愁。」
【注】 《正義》王曰：君子當思患而預防之。《系辭》云：「安不忘危，存不忘亡，是以身安而國家可保也。」又《荀子·仲尼篇》：「智者之舉事也，滿則慮嗛，平則慮險，安則慮危，曲重其豫，猶恐及其禍；是以百舉而不陷也。」皆言人宜遠慮也。
《集釋》《皇疏》：人當思漸慮遠，防於未然，則憂患之事不得近。
【記】 這本是治國說，但也是很好的生活格言。這也是人之不同於動物所在。後者只顧目前，從不思前顧後，殺身之禍臨頭，猶不知不識也。「慮」又與「憂」常相連，而人總有憂有慮，度此一生，亦可傷矣。時人謂中國文化特徵乃「憂患意識」，憂國憂民憂世界，「先天下之憂而憂」，賴有先知先覺之憂而免家國衰亡文化失落，中國傳統數千年而不墜，其斯之謂乎？樂感文化固包含憂患意識於其中，否則何成其為「樂感」？前已說明。
15.13 子曰：「已矣乎！吾未見好德如好色者也。」
【譯】 孔子說：「完了啊，我沒有看見喜歡道德像喜歡美貌的人啊。」
【注】 《康注》：色之感目，有電相吸攝，故好之最甚。……故人情之好，未有好色之甚者，雖有好德者，終不如之也。
【記】 食、色，性也；德行，非性（自然之性）也。誠如康注。
15.14 子曰：「臧文仲其竊位者與！知柳下惠之賢而不與立也。」
【譯】 孔子說：「臧文仲大概是偷個位置坐的人吧？他明知柳下惠的賢德，卻不給他職位。」
【注】 《朱注》：竊位，言不稱其位而有愧於心，如盜得而陰據之。《集釋》《群經平議》：古者「立」、「位」同字，不與立即不與位，言知柳下惠之賢而不與之祿位也。
【記】 孔子多次提及臧文仲，並常有肯定，此處卻嚴厲貶斥之，臧應為一重要人物，惜今日不知其詳矣。
15.15 子曰：「躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。」
【譯】 孔子說：「對自己要求嚴格，而很少責怪別人，自然怨恨就少了。」
【注】 《正義》《春秋繁露·仁義法篇》：以仁治人，以義治我，躬自厚而薄責於外，此之謂也。……自責以備謂之明，責人以備謂之惑。
【記】 《論語》中多有這種平淡而真確的生活格言，黑格爾（Hegel）嘲笑為不夠哲學，殊不知這正是中國實用理性的精神所在。它必須體現在許多「以實事程實功」的實踐行為和日常生活中，而不求如何高妙抽像的思辨體系，因為那並不解決生活中具體問題和現實疑難。理論畢竟是灰色的，而生活之樹常青。
15.16 子曰：「不曰『如之何，如之何』者，吾末如之何也已矣。」
【譯】 孔子說：「不說『怎麼辦，怎麼辦』的人，我真不知道該怎麼辦了。」
【注】 《朱注》：如之何如之何者，熟思而審處之辭也。不如是而妄行，雖聖人亦無如之何矣。
《康注》：所謂臨事而懼，好謀而成也。蓋人之生也，與憂俱來，處世之艱，動生禍變。故作為者多憂患，出入以度，外內知懼，生於憂患，而後死於安樂。
【記】 生動的語言，卻並非遊戲，亦見孔子說時風貌，並非總是道貌岸然。對什麼都說「沒問題，沒問題」的人，經常是大有問題而大不可靠的人。今日猶然。對這種人，聖人也沒辦法了。
15.17 子曰：「群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！」
【譯】 孔子說：「大家整天聚在一起，不談正經事情，卻喜歡玩弄小聰明，這就難辦了。」
【注】 《集釋》《集解》：小慧，謂小小才知。難矣哉，言終無成。
【記】 今日某些聚會卻常如此，「難矣哉」！
15.18 子曰：「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！」
【譯】 孔子說：「君子以正義為本質，通過禮制實行它，用謙遜的語言表達它，守住信任完成它。這才是君子啊！」
【注】 《朱注》：義者制事之本，故以為質干。而行之必有節文，出之必以退遜，成之必在誠實。
【記】 此似可作社會性公德及制度方向解，固不同於一己修養之宗教性私德。今日之政制體系應本諸現代經濟發展，諸如契約關係、個體自由、公平競爭、社會正義等等原則，莫不如是，均今日生活之公共社會法規，而不必一定求其源自傳統。各文化傳統大有差異，但同此走向、趨勢，固因物質生活、衣食住行之無可避免之現代化也。因此儘管傳統各有不同，而社會之公共法規卻日趨一致，所謂可求共識（共同同意）的相互重疊（Overlape Consensus）之部分〔參考羅爾斯（J．Rawls）的Political Liberalism〕。從而各傳統文化只起某種范導原則（regulative principle）之作用，而使社會性公德和政制規則在共同中又略有差異。孔學儒家之教義同此。如盡量使現代生活中更具人情味，更重協調、和解、合作、互助精神等等；而決非「由內聖開外王」，由個體一己修養開出今日之民主自由。我始終認為，今日之民主自由建立在現代化生活基礎上（以現代經濟為基礎），並非源自文化傳統。這點似應明確。本讀之所以強調區分社會性公德與宗教性私德，亦此之故，前者當有助於今日社會體制，後者則僅與個體修養有關。「信以成之」，本屬宗教性私德，即來源於巫術禮儀的「誠」（言而成功），如今改為信守契約、諾言，則社會性公德矣。但原典儒學的宗教性私德又仍對今日社會性公德可起范導作用。另一方面，今日社會性道德又將逐漸影響、改變傳統儒學的宗教性私德。兩者處在一種相互作用的辯證關係中。
15.19 子曰：「君子病無能焉，不病人之不己知也。」
【譯】 孔子說：「君子擔心自己缺少能力，不擔心別人不知道自己。」
【注】 《正義》《憲問篇》子曰：不患人之不己知，患其不能也。義同。
【記】 同1.16，4.14，14.30章，都是說不要怕別人不知道不重視自己，亦見此乃知識分子之古今通病，工農大眾似無此問題。「知」亦可釋為「舉」，即不擔心不被薦舉做官。《論語》首章「人不知而不慍」，即不被薦舉為官也不抱怨也。
15.20 子曰：「君子疾沒世而名不稱焉。」
【譯】 孔子說：「君子憎惡這個黑暗世界，名稱不符合實際。」
【注】 《集釋》王陽明《傳習錄》：「稱」字當去聲讀。《群經平議》：此章言謚法也……細行而受大名，名不稱矣。
【記】 許多註疏翻譯都解為：「君子」恨在這個黑暗時代裡，自己得不到名聲。這似乎與上章直接矛盾，有點不像孔子所標榜的「君子」。於是異解紛紜。有的說，「君子」也好名，「榮名以為寶」。康有為特別強調好「身後之名」，否則便與「草木同朽」，「名在，則其人如在……居游為之慨慕，輯其年譜考其起居……」（《論語注》），並進而攻擊宋儒「惑於道家之攻名，至使天下以名為不肖，人乃不好名而好利，於是風俗大壞」（同上），但宋明理學的天理人欲論比康的自然人性論，在理論上畢竟要高出一籌。
15.21 子曰：「君子求諸己，小人求諸人。」
【譯】 孔子說：「君子要求自己，小人要求別人。」
【注】 《正義》：君子責己，小人責人。……求訓責，亦引申之義。
【記】 仍是「嚴以責己，寬以待人」。生活格言，亦德行修養。「求」亦可作「依靠」解，可譯作「君子依靠自己努力，小人依靠他人扶助」。
15.22 子曰：「君子矜而不爭，群而不黨。」
【譯】 孔子說：「君子嚴正而不爭奪，合群而不偏袒。」
【注】 《朱注》：莊以持己曰矜，然無乖戾之心，故不爭。和以處眾曰群，然無阿比之意，故不黨。
《正義》：矜易於爭，群易於黨，故君子絕之。
【記】 一次毛澤東接待民主人士，問及一無黨派者時笑說，「君子群而不黨」。又說過，自己和共產黨是「結黨營私」。中國成語中「結黨營私」、「黨同伐異」等等，都是壞的意思。但現代社會便是靠多黨各營其「私」而相制衡，以成社會之大公。
15.23 子曰：「君子不以言舉人，不以人廢言。」
【譯】 孔子說：「君子不根據會講話而推舉人，也不因為人不好而否定他講的話。」
【注】 《集釋》《反身錄》：不以言舉人，則徒言者不得幸進；不以人廢言，庶言路不至壅塞，此致治之機也。
【記】 今日中國則常反其道而行之，損失不小。唯近世以還，操守缺而學問顯，人品殘而聲名著者，蓋亦多有，豈亦「不以人廢言」之謂乎？固歷史與倫理二律背反之又呈現也。然秦檜、嚴嵩字，阮大鋮、汪精衛詩卒不流傳。倫理命令至高無上，可不懼哉。學者盍三思焉。
15.24 子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」
【譯】 子貢問道：「有一句話可以一生遵循的嗎？」孔子說：「應該是『恕』吧：自己所不想要的，便不要給予別人。」
【注】 《朱注》：推己及物，其施不窮，故可以終身行之。
【記】 《聖經新約》有「你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣對待人」（《聖經新約·馬太福音》），殊途同歸，並見4.15章。本讀以「宗教性私德」釋「忠」（「忠」本與「敬」有關），以「社會性公德」釋「恕」（「恕」多以否定形式如「己所不欲」出之，正可作現代社會性道德如所謂「消極自由」的方向解）。但因「忠」「恕」都建築在心理感情之上，「恕」如仍作傳統的「如心」解，則乃宗教性私德。今日「恕」作為「社會性公德」應從心理原則脫出，而以近代理性——社會契約為基地，才能「西體中用」。「忠」求諸己，「恕」以待人；如求「一以貫之」，則「忠」（宗教性道德）只可對「恕」起某種「范導原則」（regulative principle）的作用。否則理與情、公與私、政治與宗教便無法劃開。但作為社會性公德的「恕」經長久積澱，又可轉換成新的宗教性私德而使之發展。
15.25 子曰：「語之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。」
【譯】 孔子說：「講到別人，批評了誰？稱讚了誰？如果我有所稱讚，那是經過事實考證的。這樣的老百姓，就是夏商週三代正直做事的規矩。」
【注】 《朱注》：三代，夏商周也。直道，無私曲也。言吾之所以無所毀譽者，蓋以此民，即三代之時所以善其善、惡其惡而無所私曲之民。
《集釋》《後漢書·韋彪傳》註：引文無「民也」二字。《論語述何》：《春秋》不虛美，不隱惡。褒貶予奪，悉本三代之法，無虛加之辭也。董子曰：《春秋》辨是非，故長於治人。
【記】 似具體有所指而發，不甚瞭解。
15.26 子曰：「吾猶及史之闕文也。有馬者借人乘之，今亡矣夫！」
【譯】 孔子說：「我還能看到古史的佚失文獻。有馬的人借給別人騎，今天沒有了吧？！」
【注】 《朱注》胡氏曰：此章義疑，不可強解。
《楊注》：「史之闕文」和「有馬者借人乘之」其間有什麼關聯，很難理解，包鹹的《論語章句》和皇侃的《義疏》都把它們看成兩件不相關的事。宋葉夢得《石林燕語》卻根據《漢書·藝文志》的引文無「有馬」等七個字，因疑這七個字是衍文。其他穿鑿的解釋很多。
【記】 原文疑有錯漏，解說甚多，都不通順。其實不必妄解，此處按字面譯出而已，並無意義。
15.27 子曰：「巧言亂德，小不忍，則亂大謀。」
【譯】 孔子說：「花言巧語，擾亂道德。小事情不忍耐，便破壞大計劃。」
【注】 《朱注》：巧言變亂是非，聽之使人喪其所守。小不忍，如婦人之仁、匹夫之勇皆是。
【記】 「小不忍則亂大謀」，名言，是「真理」，也可作策略和權術。實用理性作為理性，如思辨理性同，又總有工具性——中性的一面。
15.28 子曰：「眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。」
【譯】 孔子說：「大家都厭惡他，一定要考察；大家都喜歡他，一定要考察。」
【注】 《正義》王曰：或眾阿黨比周，或其人特立不群，故好惡不可不察也。
【記】 義近13.24章（「鄉人皆好之」）而略異。
15.29 子曰：「人能弘道，非道弘人。」
【譯】 孔子說：「人弘揚真理，不是真理弘揚人。」
【注】 《朱注》：人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也。
《集釋》《論語述要》：夫子之時，老氏之流曰人法天，天法道，道法自然。曰道無為而無不為，是道能弘人之說也。彼以禮義出於人為而不足貴，而欲不藉人力，一任道之自然，究必人事日就退化，是夫子非道弘人之說也。
【記】 這又是後世理學家（如王陽明）、今日新儒學（如牟宗三）的一個大題目。無非是講中國的「道體」、「本體」均與人的「心」、「性」相聯，而非另有一物。「本體」即在人的「心」、「性」中，所以「道」靠人（當然是「道心」）去光大，而人不可依賴任何外物即使是「道」來光大自己。這從形上角度說明了儒學「自力更生」、「自強不息」的非人格神的人文精神。如前所說，我以為中國包括「儒」、「道」，由於均源出於「巫」，「天道」都由「人道」提升建立而成，由「倫常日用之道」上升為「於穆天命」的「道」。這「提升」當然是一種「假設」和「約定」。但又不能說它是「假設」、「約定」，相反，為了它的神聖和尊嚴，必須說它是「先驗」、「先天」，不需推理而由良知、頓悟去體驗去認識，但它又畢竟不是人格神。因之，我以為最值得重視的是，這種「假設」和「約定」使這本體和人生具有十分濃重的悲劇性質。人生一無所本，被偶然扔擲在此世間，無所憑依，無所依歸（因為沒有人格神），只能自己去建立依歸、憑據和根本，比起有一個外在的上帝，這豈不更悲苦、更淒愴、更艱難、更困苦？充滿人文精神的中國樂感文化，其實有這樣一種深層的悲劇基礎，而並不是「憂樂圓融」的「喜陶陶」。但這要點一直沒有被充分闡釋，這個悲劇性的方面經常被引向敬畏的「天命」的准人格神方向，或引向所謂「憂患意識」的政治社會方向。只有在《古詩十九首》之類所謂「一字千金」的人生詠歎中，才略約展示出這種深深的人生無所憑依的本體悲哀。
儒家對待這悲劇，是強打精神，強顏歡笑，「知其不可而為之」，故意賦予宇宙、人生以積極意義，並以情感方式出之。我已多次說過，一切「乾，元亨利貞」、「天行健」、「天地之大德曰生」、「生生之謂易」等等都不是理知所能證實或論證的，它只是人有意賦予宇宙以暖調情感來作為「本體」的依憑而已，即所謂「有情宇宙觀」是也（見拙作《哲學探尋錄》）。道家對待這悲劇，則是冷靜觀察，並予概括，指示出人應如何有效地處理自己的一生，和如何有效地應對萬事萬物。「道可道，非常道」、「上下相傾，有無相成」等等，便是這種講變遷講行動的無情辯證法（亦見《哲學探尋錄》）。
儒道兩家都從「人道」到「天道」，由功能建實體，以人事見天意，認審美為指歸，一以情，一以智，都是實用理性和樂感文化的呈現。所以，審美在這裡就不是「靜觀」（如希臘）或情慾（如近代的酒神精神）。審美因為由全身心所發動並作用於整個心靈，便可以轉化為實現人的各種潛能、品質、性格的積澱物，從而使個體成為創造的主體。我所謂「以美啟真」（見拙作《主體性論綱》），所謂「審美乃天地境界」（見拙著《華夏美學》）等等，均在發掘這種個體創造性。因為它的特徵正在於不同於一般的理知認識和一般的道德律令，而成為充分實現個體主體性、獨特性的真正途徑。這也就是「人能弘道，非道弘人」的孔門儒學區別於許多其他哲學、宗教的關鍵處。由此可知，審美的意義就在此情感塑造陶冶中，使人盡量實現其個體性、獨特性、主體性，而成為歷史（「道」）的主角。魯迅說，世上本無路，路是人走出來的（大意），亦「人能弘道」的傳承。這「人」既是歷史的群體，也是實在的個體。
15.30 子曰：「過而不改，是謂過矣。」
【譯】 孔子說：「有了錯誤不改正，這就真是錯誤了。」
【注】 《集釋》《韓詩外傳》引孔子曰：過而改之，是不過也。
【記】 前面說過，這也是實用理性的一條生活真理，犯了錯誤又不改正，便危險。改了，就沒有錯誤了。它顯示儒學寬容精神。不然，吃一塹，不長一智；或算老賬，結怨仇，冤冤相報；對人對己，有何好處？大到政治，小如生活，何莫不然？
15.31 子曰：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」
【譯】 孔子說：「我曾經整天不吃飯，整夜不睡覺，用來思考，結果並沒好處，不如學習。」
【注】 《朱注》：此為思而不學者言之。
【記】 同「思而不學則殆」。既然「學」常指行為、實踐，不脫離實踐去空想，固然有好的方面，缺點則是使中國純粹思辨太不發達，以致無真正哲學可言，亦一大損失。今天如何保持此傳統優長而反省和匡正其缺失，需仔細探討。
15.32 子曰：「君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」
【譯】 孔子說：「君子考慮事業而不考慮吃飯。去耕田，也常挨餓；去學習，倒可以得到薪資。君子擔憂事業，不擔憂貧窮。」
【注】 《正義》：春秋時，士之為學者，多不得祿，故趨於異業。而習耕者眾，觀於樊遲以學稼、學圃為請，而長沮、桀溺、荷蓧丈人之類，雖隱於耕，而皆不免謀食之意。則知當時學者以謀食為亟，而謀道之心或不專矣。夫子示人以君子當謀之道，學當得祿之理，而耕或不免餒，學則可以得祿，所以也誘掖人於學。
【記】 講的是當時事實，而為當日農家和今天標榜「勞動人民」的人所痛斥。「道」也可譯作「德行」、「道德」、「真理」等等，但宋明理學家大講道德生命之宏論，卻掩蓋了吃飯謀生的重要，也的確是一問題。
15.33 子曰：「知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之。不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。」
【譯】 孔子說：「憑聰明料到了，沒有仁心來保持，雖然得到了，也一定會失掉。聰明料到了，也有仁心去保持，但不用嚴肅態度來對待，那老百姓就不會尊敬。能聰明地料到，有仁心能保持，能嚴肅地對待，如果行動不符合禮制，也還是不夠好的。」
【注】 《朱注》：夫人歷言之，使之德愈全則責愈備，不可以為小節而忽之也。
【記】 這裡的問題是：到底「仁」是否「全德」或最高的「德」？在《論語》中，「仁」比禮、義、智、信等要突出得多，地位也高得多。但在這裡，卻表明「仁」雖最重，卻並不能代替其他各項。這似乎又一次表明「仁」的基本含義主要涉及的是內心情感，並不能也無須包括其他一切。「得到」、「守住」什麼？一般解作「官位」、「職守」。本譯隨字面未予確定。
其次，此章使人聯想及《周易·系辭》的有名句段：「天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭禁民為非曰義。」馬王堆帛書作「天地之大思曰生，聖人之大費曰並（位），何以守立（位）曰人，何以聚人曰材。理材正辭愛民安行曰義」。「仁」早有註疏作「人」者，於茲益證。宋明理學以來喜談「天地之大德（或大恩？）曰生」，而少及其他。從帛書看，「義」似先於「仁」。「仁」由孔子始突出為「全德」或首德。《論語》講「仁」百次，但究竟什麼是「仁」，如何才「仁」，仍無定解。之所以如此，根源仍在此種人性情感乃從原巫術禮儀中高級心理模態理性化而來，它包容廣寬而含混，非概念認識所可確定，因之而具超越一切的「全德」神秘感。但其核心乃溫暖世情及人格操守，似無可疑，而此亦來源於巫術心理。
15.34 子曰：「君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。」
【譯】 孔子說：「君子沒有小聰明，卻可以承擔大任務。小人不能承擔大任務，卻可以有小聰明。」
【注】 《朱注》：蓋君子於細事未必可觀，而材德足以任重；小人雖器量淺狹，而未必無一長可取。
《集釋》《淮南子·主術訓》：是故有大略者不可責以捷巧，有小智者不可任以大功。
【記】 即人各有材，優劣同在，故不能求全責備。「小人」也有一技之長，「君子」也有各種弱點和缺失。
15.35 子曰：「民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。」
【譯】 孔子說：「老百姓對於『仁』，比水、火還重要。我看見走入水火而死的人，卻沒見過實踐『仁』而死的。」
【注】 《朱注》李氏曰：此夫子勉人為仁之語。下章仿此。
【記】 此章疑有錯漏，勉強譯之而已。
15.36 子曰：「當仁，不讓於師。」
【譯】 孔子說：「如果追求『仁』，對老師也不必謙讓。」
【注】 《正義》：此章是夫子示門人語。
《康注》：當，田相值也。禮尚辭讓，獨至於為仁之事，則宜以為己任，勇往當之，無所辭讓。即至於師，亦不必讓；師不為，則己為之，不必避長者也。……雖過於師，可也。
【記】 「當仁」亦可譯作「面對仁」，如殺身成仁，便可青出於藍，優先上路。可惜如今是「當名，不讓於師」，總以為天下第一，舉世無雙，老師更不在眼裡了。
15.37 子曰：「君子貞而不諒。」
【譯】 孔子說：「君子堅持正義而不固守小信。」
【注】 《朱注》：貞，正而固也。諒，則不擇是非而必於信。
【記】 朱注甚妥。此所以不同「言必信，行必果」（13.20章）。孟子說，「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在」，同此。但這也有問題，即靈活性太大，而失去遵守之客觀標準。這就是少宗教信仰之實用理性的流弊所在，沒有由上帝立法因而絕對不可違背的教義傳統。正因為是此實用理性，也才發生「五四」以來徹底反傳統的巨大思潮。
15.38 子曰：「事君，敬其事而後其食。」
【譯】 孔子說：「侍奉國君，認真工作，再領薪資。」
【注】 《集釋》《群經平議》：敬其事者，急其事也。《集解》孔曰：先盡力而後食祿。
【記】 可見，如前所說，君臣之間此時尚有條件，先把工作做好才拿薪水，從而不拿薪水也就可以不必做事，還我一個自由人？！雖然孔子並無此意，可能只是針對當時只拿薪水而不認真做事的人而發。
15.39 子曰：「有教無類。」
【譯】 孔子說：「教學生不要分類別。」
【注】 《正義》《皇疏》云：人乃有貴賤，同宜資教，不可以其種類庶鄙而不教之也。教之則善，本無類也。
【記】 已成為成語。此「類」何指？指部族、等級、身份抑天資稟賦，均可。《尚書·堯典》孔注云：類，族也。古代即原始之親族、部族（kin，clan，tribe），即「非我族類，其心必異」之族類。孔子打破此種族類界限乃重大進步。
15.40 子曰：「道不同，不相為謀。」
【譯】 孔子說：「所走的路不同，就不必相互商量謀劃。」
【注】 《朱注》：不同，如善惡邪正之異。
【記】 「道」譯作走路，正好。方向、路線、途徑不同，的確不好彼此謀劃商量。政治如是，生活如是，專業亦如是。
15.41 子曰：「辭達而已矣。」
【譯】 孔子說：「言語足以表達意思就行了。」
【注】 《正義》：辭皆言事，而事自有實，不煩文艷以過於實。……《儀禮·聘禮》：辭多則史，少則不達。
【記】 可惜的是，今日的標準恰好相反，「辭」不求達而求不達。君不見，一大本或一大篇學術論文，紆回彎曲，佶屈聱牙，似通非通，極為難讀。經常使人頭昏腦脹，如墜五里霧中，而「篇終接渺茫」，仍然不知所云。據說這才深刻、真實，才是傑作、佳文、「後現代」。我實在不懂，所以寧肯聽從頑固守舊的孔夫子，而不敢苟同今日的時髦批評家。自「五四」白話文運動以來，大量的西方新思想、新觀念、新學說，通過淺顯、清新、流暢、明白如話的書寫語言輸入中國，影響至巨。其中又仍然保存了中國文字簡潔明快（如較少復合句、複雜句等），注意均衡、對稱和音調優美（甚至仍可琅琅上口）的特點，是西體中用的成功範例，絕不像現今的時尚文體。我也許是逆時代潮流而動，但自信是堅持「五四」傳統。此傳統亦孔老夫子的「辭達而已矣」的傳統，文辭表達思想觀念即足矣，所以大可不必如今日之「學術」論著：連篇累牘，長文巨製，卻無非那麼點意思。照這種「學術標準」看來，歷代註疏、宋明語錄都不能算「學術」，我卻寧肯採用簡明扼要的傳統註疏舊法來作此今讀之「記」，而不寫煌煌專著。雖被認為非學術，或「學術水平極低」，也心甘情願，在所不辭。
而且，「辭達而已矣」還應與「修辭立其誠」聯繫起來，不僅達，而且誠。忠實可靠，真情呈現，均屬於「誠」。「誠」如本讀所說，乃巫術情感之延續及理性化（即解咒），但「誠則靈」流傳至今，它可以感天地動鬼神，當然可以交感人們。然則「辭達而已矣」，其作用不亦大矣哉。
15.42 師冕見，及階，子曰：「階也。」及席，子曰：「席也。」皆坐，子告之曰：「某在斯，某在斯。」
師冕出。子張問曰：「與師言之道與？」子曰：「然，固相師之道也。」
【譯】 音樂師冕來見面。走近了台階，孔子說：「這是台階。」走近了座席，孔子說：「這是座席。」都坐定了，孔子告訴他說：「某某人在這裡，某某人在這裡。」
樂師走出後，子張問道：「同音樂師講的是禮制嗎？」孔子說：「對，這本來就是幫助盲人的禮制。」
【注】 《康注》：聖人矜無告而哀困窮，非作意而為之，自然盡其道而已。
《集釋》《釋文》引鄭註：相，扶也。
【記】 「道」也可譯作「規則」、「道德」等等，這「道」即「禮」，亦「仁」，合乎道理，切於人情，亦今日對待殘疾人的人道主義，足見「禮」與「仁」同，非常形象，至今適用。「仁」由「禮」出是從歷史來源說；「禮」由「仁」出，是從後世個體說。所以並不矛盾。由此可結合孟、荀，同歸孔氏。