令人大跌眼鏡的是，儘管經濟權力集中在產業內少數幾家企業手中，但這並沒有造成太多社會恐慌，至少在整個19世紀、20世紀的美國是這樣的。然而，美國勞工聯盟反對企業權力的鬥爭異常艱苦，因為它們未能喚起大多數勞動者對這一事業的興趣。儘管也偶發一些平民暴動，如2011年9月發生的「佔領華爾街」運動，它們的口號是「99%對1%的抗戰」，這些運動在一定程度上對社會經濟生活中出現的公司肆意操控行為發出了挑戰。但是，一般來說，這種運動很少發生，即便發生，也僅能使企業權力發生溫和的調整，且這種調整對抑制企業權力集中的作用微乎其微。
在某種程度上，由於這些大型垂直整合型企業在業界成功地將廉價商品和服務推向了市場，提供了大量就業機會，並提高了勞動群眾的生活水平，所以人們對它們的批評聲也日漸減弱。
然而，在抑制潛在的公眾反對方面，其他一些更微妙的因素發揮著同樣重要的作用。兩次工業革命使公眾形成了一種包羅萬象的世界觀：經濟系統的作用是自然本身組織形式的反映，因此是無懈可擊的。這一世界觀使經濟系統合法化。
上帝讓位於市場
通過創建宏大的宇宙論使經濟模式合法化的做法是陳舊而過時的。在封建社會時代，由托馬斯·阿奎那（Thomas Aquina）提出的「宇宙創造說」被稱作「存在巨鏈」。當代歷史學家以之為例，描述了構建「現存社會秩序合法化」的過程。阿奎那認為，事物之所以能正常運轉，是由於上帝創造的萬物之間存在錯綜複雜的責任與義務。由於個體在智力和能力方面互不相同，因此多樣性和不平等性對於整個系統的有序運行必不可少。阿奎那說，如果萬物之間是平等的，那麼他們就不可能擁有異於他人的優勢，通過「製造」人與人之間的差異，上帝實際上創造了一個責任與義務分層的社會，如果能認真地執行這一法則，那麼萬物都能蓬勃發展。
阿奎那對上帝創造萬物的描述與某些封建社會的建立方式驚人地相似：個體生存取決於他們在嚴格限定的社會層級中所履行的義務。在某種程度和形式上，農奴、騎士、領主和教皇都是不平等的，但他們均有義務為他人服務，因為他們都擁護封建制度。他們根據各自所處的社會層級履行職責，以此表達他們對上帝創造完美萬物的敬意。
明尼蘇達大學歷史學家羅伯特·霍伊特（Robert Hoyt）總結了封建社會組織和「存在巨鏈」之間的關係：
天地萬物是有等級的。在這一理念下，所有人都被歸於某一適當的階層和位置。它與封建層級社會中的封建觀念相吻合。在那裡，每個成員的身份都與他的權利和義務相匹配。1
中世紀晚期，新教改革中的宇宙學伴隨著剛剛萌芽的原始工業革命雛形而出現，並且同樣扮演著一個使社會秩序合法化的角色。馬丁·路德（Martin Luther）對「存在巨鏈」這一宗教思想發起了正面攻擊，認為它將教皇的墮落層級制度以及教皇對信徒生活的「監管」合法化了。新教神學家將教會的封建宇宙學替換為另外一種世界觀，使每個信徒都將個人與基督的關係作為中心。民主式崇拜與新的通信/能源矩陣相匹配，為新市民階層提供了更大的權限。
路德指責教皇反基督，並警告說，天主教會既非上帝選擇的天使，也非人們通過其可以與上帝坦承交流的救世主，教會領袖不能倚仗法律讓上帝代表其教區居民的利益，也不能保證拯救未來。
與之相對，路德主張每位信徒都有資格成為神職人員。他認為，在上帝面前，男人和女人都是獨立的。手捧《聖經》的每位基督教徒都有責任傳授上帝的教義，並扮演天堂守門人的角色，因此無須再依賴教會的權威解讀聖經的寓意。為了理解聖經中上帝的教義，皈依新教的教徒們很快學會了閱讀，因此路德的勸誡同時也催生了世界史上的第一次大規模掃盲運動。
此外，路德還改變了「救贖」的辦法。教會早就教導信徒要行善並接受教會的聖禮，因為這有助於信徒死後在天堂有好歸宿。但是路德認為，人們在世上行善並不能保證在天堂有好歸宿。相反，根據路德的說法，人的命運生而既定，每個人在一出生時就被上帝界定：要麼拯救別人，要麼被人譴責。隨後的問題是，一個人如何承受對未知的焦慮。路德的回答是，接受生活的召喚，充分履行自己的職責，謹小慎微，這可能是一個人成為救世者的預兆。
約翰·加爾文（John Calvin）則更進一步，他號召他的信徒在生活中不斷地工作以改善自己的生活狀況，並以此作為被上帝選為救世者的前提。通過主張每個人都有義務改善自己的職業，新教神學家不經意間將對神學的支持傳遞到了新企業家精神中。其中所隱含的假定是，改善自身的經濟狀況是一個人與上帝和自然秩序之間關係和諧的反映。
儘管路德和加爾文都無意將信徒世俗化，也無意創建人類經濟學，但最終都使改善生活狀況的想法與增加個人經濟財富的意圖變得難以區分。在16—17世紀，對勤奮、勤勞以及節儉的重視被重新演繹，這些品質徹底轉變成一個更具經濟意味的術語——「更具生產力」。在上帝的心目中，良好品格的價值變得越來越小，而在市場交換經濟中，效率的價值越來越大。
隨著時間的推移，信仰上帝的思想開始讓位於信仰市場的理念。自我價值以自我利益的實現來衡量，相應地，自我利益的實現以財富的積累來衡量。這種財富的積累是在新市場經濟下通過精明交易來實現的。馬克斯·韋伯把創造市場人員的過程稱為「新教工作倫理」。2
新商業熱情的不斷蔓延將日益增多的天主教徒和其他人員推入市場。從前，一個人在「存在巨鏈」中所處的位置決定了他在封建社會時期的生活歷程，而在軟性市場經濟下，全新、自主的個體開始在市場交易中通過對私有財產的積累界定自己的生活歷程。
從神學世界觀到經濟世界觀
在18世紀末的疲軟市場時代末期，新的宇宙觀出現了。這一宇宙觀給市場上的新派男女帶去非常強大的力量，足以將基督教宇宙觀推向歷史軌道的邊緣。
通過定義私有財產，偉大的啟蒙哲學家約翰·洛克（John Locke）引領了這一宇宙觀的發展。他認為，這一宇宙觀是人類「內在本性」的反映，而非封建社會的平民管理技巧。洛克還認為，通過將勞動作用於自然界的生產資料，以及將生產資料轉化為有價值的物品，人類創造了屬於自己的財富。儘管洛克承認，在自然尚處於原始狀態時，世界被人類和其他生物共同擁有，但是他在《政府論》（Two Treatises of Government）中解釋道，每個人都「有專屬於自己的財產，除了自己外，其他任何人無權擁有」。3洛克提出，私有財產是一項自然權利，因此對這項權利的任何否認都如同否認事物的自然秩序和否定自然法則一樣。洛克這樣推理：
無論一個人脫離大自然提供的環境，還是置身其中，他都已經將自己的勞動與自身特性融合在一起，然後將之轉化成自己的財產。通過使對像脫離原來的共有狀態，他將自己的勞動物化到其中，這一行為就排除了其他人的共有權利：因為他的勞動變成了只屬於他的毋庸置疑的財產。除他自己外，任何其他人都無權擁有。4
於是，洛克用私有財產的自然權利理論抨擊了以公共所有權為基礎的封建財產制度。
通過自己的勞動獲得土地分配，這增加而非減少了人類的共有份額：因為這可以支撐人類生活，一種是在封閉的一英畝[1]土地上進行耕作，另一種是在土壤肥沃程度相同的另一塊一英畝的土地上任其自然生長，前者所產出的糧食是後者的10倍。因此，一個人從10英畝圈種土地中獲得的糧食產量比從100英畝土地上依靠自然生長所獲得的糧食要多得多，確切地說，這相當於為他人騰出了90英畝的土地。5
在這段簡短的文字中，洛克闡述了新的宇宙學說，他認為該學說將與現在的市場經濟相伴出現。事物的自然秩序不會再從「存在巨鏈」中找到，相反，它將體現在個人努力創造財富的自然權利中。
亞當·斯密繼承了洛克的這一思想。為表達對封建共有權利下共有生活觀的最終否定，斯密認為市場行為是人類真實本性的反映。他寫道：
根據自己所能運用的資本，每個人都在不斷地努力，以找到收益最多的工作。事實上，這正是個人自身的優勢，而非社會優勢，這是每個人已經瞭然於胸的事情。但是，這種「自然優勢說」很自然地（或者說必然）會讓他更傾向於認為僱傭對社會是最有利的。6
後來，社會批評家理查德·亨利·托尼（R. H. Tawney）認為，這一重大變化將歐洲從封建社會帶入了市場經濟時代，將神學世界觀轉變為經濟世界觀。他說，在以神學為中心的宇宙觀衰落後，世界剩下的是「個人權利與個人利益，是社會創造的物質，而非社會本身」。因此，在市場經濟中，私人財產的交換「被理所當然地認為是社會組織應該遵守的基本法則，無須進一步爭論」。7馬克斯·韋伯甚至更極端地認為，在從以基督教為中心的宇宙觀到唯物觀的轉變中，經濟價值代替了神學價值，這代表著「世界的覺醒」。8
公平地講，我們應該注意到，雖然圈地運動讓數百萬農民離開祖祖輩輩生息的土地，前往一個尚未做好準備吸納這些勞動力的新城市自謀生路的做法使人類傷亡慘重，但通過向市場經濟轉型，人們的生活水平最終大幅提高，而這在封建社會是絕對不可能實現的。
19世紀中期，在從單純市場交換經濟向資本主義經濟轉型的過程中，財產觀引發了一些嚴重的問題。這使人想起了洛克的自然權利理論：一個人通過自身勞動對自然的作為是僅屬於他自己的私有財產。洛克的理論非常適用於解釋中世紀晚期的簡單市場交換經濟，在那個時期，市場上買賣的每件物品都是個人或者家庭的勞動產品。
但是，資本主義的到來從根本上改變了經濟運行的模式。正如前面所提到的，因為被資本家剝奪了勞動工具，手工業者變成了自由勞動者，他們付出勞動，並以工資的形式獲取回報，但工資只是其勞動價值的一部分，產品中的剩餘勞動價值以利潤的形式被公司收入囊中。此外，所有權也發生了變更。新的所有者是股權投資者，他們的勞動不會被物化到產品中，他們對公司也幾乎沒有管理權，但是，他們仍能從工人的剩餘勞動中獲取紅利。當然，這裡的悖論是顯而易見的：既然工人們對自己通過勞動創造的產品擁有完全所有權和處置權，那是否說明他們的這項自然權利正在被剝奪？對此，投資者認為資本是積蓄的勞動，因此，更委婉地說，投資者已經將他們以往的勞動「融入」了生產過程。他們以此證明其分得勞動者的剩餘勞動價值是有道理的。但是，這種辯解蒼白無力，看起來像脆弱的蘆葦稈一樣，禁不起一折。理查德·施拉特敏銳地指出：
從提出「勞動是財產的創造者」這一假設開始，古典學派就無法建立一個結果與該假設一致的經濟理論，因此，理論只能是「不勞而獲者必然搶奪工人的勞動價值」。9
19世紀40年代，社會主義激進分子的影響在整個歐洲得到加強，他們注意到了這一矛盾，因為這矛盾已經造成了要將古典經濟學理論從資本主義體制中脫離出來的威脅。社會主義者抨擊資本主義不務實，他們鼓勵奉行「承認每個人都有權利獲得自己勞動所得」這一古典經濟學理論。
然而，經濟學家們下定決心要避免古典經濟學理論與嶄露頭角的資本主義決裂。他們選擇放棄洛克有關私有制的自然權利理論，轉而尋找填補這一空白的新理論。隨後，他們在大衛·休謨（David Hume）和傑裡米·邊沁（Jeremy Bentham）的功利主義理論中找到了答案。休謨認為，所有權是脫胎於公共利益的個人屬性。這一公共利益使每個人「與他人和諧相處，並形成總體規劃或行動體系，它指向公共利益」。10換言之，物權法是人類同意遵守的法典，因為它植根於公共利益。
休謨清楚地表明了自己的態度，他贊同「一個人利用大自然創造出來的物品屬於他自己」這個說法。然而，他認為，鼓勵私有制並非基於自然權利，而是因為這是「有益的習慣」，並且私有財產應該能夠在市場上進行自由交換，因為它「對人類社會是如此有益」。11
社會公共福利被定義為對愉悅而非對痛苦的追求，通過主張「社會公共福利是所有財產安排的根據」，功利主義者能夠證明他們擁護將勞動者的私有財產和財產權嵌入資本的理念，他們堅持認為這兩種形式的財產比社會公共福利好，因而是非常有益的。在這兩種情況下，只有功利本身可以證明該做法的合理性。
邊沁更傾向於將財產自然權利理論放在最重要的位置，他認為不存在像自然權利一樣的事物。邊沁解釋說：
權利是法制的產物，是法制自身的產物。沒有法制就沒有權利，沒有與法制相悖的權利，沒有權利可以比法制更有優先權……所有權與法制同生死、共進退。12
功利主義教義為資本家帶來了一線生機，因為在該教義下，他們只需證明自身是新工業經濟的主導力量，並且確實發揮了日益增長的作用。但是，財產的自然權利觀仍然在這一人群中占主導地位：工廠車間的眾多藍領工人、辦公室的白領階層以及小企業主。客觀地說，以上這些人都將繼續在大資本時代扮演決定性的角色。
儘管表面上根植於社會習俗而非自然法則，但功利主義教義無意中得到了查爾斯·達爾文的讚許。在他的第二本書《人類的起源》中，達爾文認為，人類智力的進化促進了道德的發展，這會使他們越來越傾向於捍衛「為大多數人謀求最大利益」的功利主義原則。達爾文的奇特想法為功利主義提供了「自然支持」，令後者歡欣鼓舞。
然而，達爾文對有人剽竊他的進化論很不滿意。歸根到底，他認為，人類的功利主義本性是一種更高層次的表現——它促使人與人之間加深感情與合作。當他的見解被歸納成一個更嚴格的經濟日程以解釋集體物質利己主義的合法化時，我們完全可以理解他的沮喪。在文章的最後，達爾文向約翰·斯圖爾特·穆勒（John Stuart Mill）和其他功利主義經濟學家發起了挑戰，他說：「衝動無論如何都不可能總是來自預期的快樂。」13為了說明他的關鍵意圖，他舉了一個例子：儘管冒著巨大的個人風險，但當一個人衝進火海，去救一個素不相識的人時，他是沒有期望能獲得報償的。達爾文認為，救助他人的動機來自人類更深層次的衝動，而非快樂。這就是他所謂的「社會本能」。14
功利主義誤用達爾文理論以高估所有權的效用，這確實帶來了一些影響。然而，更令人震驚也更有影響力的是，社會學家和哲學家赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）也大力推動達爾文的自然選擇理論（後來被稱為「社會達爾文主義」），促使其廣泛應用。這一理論的原意是證明19世紀後期資本主義的惡劣暴行，斯賓塞卻利用它來證明自己的經濟演化論。斯賓塞寫道：「適者生存（我這裡試圖用機械的術語表達）是達爾文所說的自然選擇，也可以說是在生存鬥爭中適者生存。」15雖然大家公認是達爾文創造了「適者生存」，但事實上是斯賓塞在讀過達爾文的著作後才形成了這一概念。然而，不幸的是，在1869年的第5版《物種起源》中，達爾文插入了斯賓塞的一些敘述。達爾文寫道：「為生存而拚搏期間，這些物種因在構造、體格或者天資方面具有優勢，而得以生存下來，我把這叫作『自然選擇』。赫伯特·斯賓塞先生在『適者生存』中已經很好地表述了同一思想。」16達爾文將此術語當作「為當前的本地環境而做出的更好的設計」的一個比喻。17然而，斯賓塞卻用此術語來表達現實世界的最佳狀態。
在斯賓塞看來，「適者生存」意味著只有最強的生物才能生存下來。斯賓塞將此引入公眾話語，毫不掩飾地將自己與達爾文相提並論，儘管事實上他的進化論觀點更像是拉馬克學說。
後來，儘管達爾文竭力保持與「適者生存」這一術語的距離，甚至為使用這一術語而道歉，但都無濟於事。18這一術語已經在公眾意識中打下了深深的烙印，此後一代又一代的人都認為此術語出自達爾文的理論。
斯賓塞認為，宇宙中的所有結構都是從一種簡單的、無差別的狀態發展到一種更複雜的、有區別的狀態，並且以各部分的大整合為特徵。這一程序適用於星系中的星體、地球上的生物進化以及人類社會組織的進化。
斯賓塞把企業在市場上的競爭看作社會自然進化的反映，並且他相信競爭應該在沒有政府干預的情況下展開。他確信，只有那些最複雜的並且垂直整合完備的企業才有可能存活並發展。
斯賓塞的觀點有助於將當代商業利益合法化。在找出企業追求更大規模、垂直整合和合理的集中式管理的根本原因後，斯賓塞和追隨他的自由市場經濟學家們成功地削弱了公眾對現有經濟格局的一切嚴肅的反對。
然而，斯賓塞及其夥伴所犯的錯誤在於，他們相信社會複雜性的逐漸增強總是需要垂直整合型的商業模式，而更集中的管控權掌握在更少的機構與個人手中。就第一次和第二次工業革命來說，通信/能源矩陣支持經濟活動的垂直整合管理，能夠降低邊際成本，創造足夠的規模經濟，以收回投資並獲取利潤。作為補充，我認為，在社會主義和資本主義體制下，這種說法都能成立。例如蘇聯和中國，甚至歐洲混合型社會市場經濟體。我們不應把生產資料所有權同生產方式的組織形式混淆。無論是社會主義還是資本主義，由於對高效生產率的要求，生產活動都在垂直整合的大公司進行，儘管兩種體制下的所有權和收入分配模式不同。
但是，如果我們想要建成這樣一個經濟體：在其中，通信/能源矩陣的准入成本大幅降低，該經濟體的建立很大程度上依賴點對點網絡中數以億計的個人付費，從而使生產、存儲、共享通信、能源以及數量日漸增長的產品與服務的邊際成本接近於零，那麼我們又該怎麼做呢？
新的通信/能源矩陣正在興起，隨之而來的是新的智能公共基礎設施。國際互聯網將人和物用一個新的經濟模式連接起來，這一模式將遠比第一次和第二次工業革命複雜，但是它在結構上是分佈式而非集中式的，是合作式而非自上而下式的。更重要的是，新經濟模式提高公共福利的方式是通過基於「合作共享」的橫向整合網絡而非通過資本主義市場經濟中的垂直整合商業模式。
這一切的後果是使20世紀的企業壟斷面臨極大的破壞性威脅，而這一威脅來自物聯網基礎設施的湧現。新型企業能夠很快適應物聯網，並且利用物聯網開放的、分佈式、協作式結構，創造對等的橫向規模經濟，這一經濟模式幾乎淘汰了所有多餘的中間人員。這種人員壓縮極大地提高了生產效率和生產力，將生產的邊際成本幾乎削減到零，從而使產品與服務的生產與配送幾乎實現了免費。
垂直整合型壟斷企業統治了整個20世紀的工業革命，儘管眾多企業正竭力抵抗這一威脅，但是事實證明，它們的努力是徒勞的。曾經主導音樂行業、出版業、印刷業、廣播電視業以及大部分娛樂業的大型企業經歷了同類產品帶來的直接「震撼與威懾」，這些產品來自橫向整合型規模網絡經濟，這一經濟的邊際成本幾乎降低為零。我們期待當物聯網基礎設施完備時，可以看到從能源、電力到通信、製造以及服務領域的眾多大型企業的發展路線圖。
這些影響深遠的經濟變革開始對人類意識本身產生更大的影響。新經濟模式與人性的全面重構相伴而行，這種重構從根本上改變著我們對自身與地球之間關係的理解。美國偉大的思想家托馬斯·潘恩（Thomas Paine）曾經說，每一代人都必須根據自己的喜好自由行事。19而新一代正在培育一個接近零邊際成本的社會胚芽，這將改變他們的世界觀，賦予人類文明進程以新的意義。
[1] 1英畝≒0.4公頃。——編者注