這一章或者可以叫作「我青年時期所逐漸領悟的治學方法」。
在此次錄音之前我便在想，我的治學方法是從什麼地方、哪一本書和哪一位老師學到的呢？對於這個問題，我實找不到一個確切的答案。我的治學方法似乎是經過長期琢磨，逐漸發展出來的。它的根源似乎可以一直追溯到我十來歲的初期。在我用中文撰寫的〔四十〕自述裡，我就說過我十幾歲的時候，便已有好懷疑的傾向，尤其是關於宗教方面。我對許多問題存疑，我〔尤其〕反對迷信鬼神。我對我的文化生活，乃至日常生活中的一切理論、記載和事實，如一有懷疑，也都要予以批判來證明或反證明。這都是由於我的懷疑的傾向所致。所以縱使我才十幾歲的時候，我已經在尋覓一個能解決我懷疑的方法。
遠在1910年，我第一次接觸到漢朝的古典治學方法——這個較早期的古典學術，所謂「漢學」。那是和後來偏重於哲學性詮釋的「宋學」，截然不同的。我國近三百年來學術的發展，一般都叫作「漢學復興」。這種說法在我看是不很切當的。我國以前就沒有一本中國古典學術史是用現代的觀點和批判的方法寫出的。所以〔漢代著作中〕所用的許多不同的專門名稱或名詞都有點名實不符。
我個人認為近三百年來〔學術方法上所通行〕的批判研究，實是自北宋——第10至第12世紀之間——開始，其後歷經八百餘年逐漸發展出來的批判方法，累積的結果。這都可遠溯至中國考古學興起的初期。由於考古知識的逐漸累積，古代的殘簡、舊稿，乃至古墓裡出土的金石、磚瓦等文物，和這些文物上所印刻的文字和花紋的拓片或摹擬，等等，均逐漸被發展成歷史工具來校勘舊典籍。這便是批判的治學方法的起源。這一段史實，再度支持了杜威的理論。杜威認為一切有系統的思想和批判的法則，都是在一種懷疑狀態之下產生的。也就是說在一些史籍上發現了可疑之處；例如一個時間上的差異，和史跡上有些不符之處，使學者難以置信。
所以近三百年來這種批判研究的學術——如研究有關古籍版本的真偽，和內容的正訛的「校勘學」，和研究古籍中文字的原義的「訓詁學」，等等——都有了更迅速的發展。在這些方面的研究，更發展出一個較概括的學術名詞叫「考據學」或「考證學」。這也便是我在上章所說的，譯成英文〔或白話〕，便叫作「有證據的探討」。
前面已經提過，我對較早期發展的〔漢〕學，於1910年才開始接觸。在此之前的七百年中，中國的社會、學校、村塾、家學中的教學和研究，一直都以宋儒朱熹（1130——1200）的權威理論為依歸。七百年來，國人對古典——尤其是「四書」和另外數種重要典籍——的研究，大體都承認宋儒的註釋是最具權威性的。
但是當我於1910年在北京參加庚款留美考試時，招待我的楊景蘇先生原是我二哥的同學，我就住在他家裡，楊君告我不要專讀宋儒的著作，對漢唐諸儒所致力的《十三經註疏》也應稍事涉獵。所以我也就買了一套該書的石印本，攜來美國。在我留美期間，當我想讀點中國書籍的時候，我就讀了些宋人以前〔註釋〕的舊典籍，尤其是〔《十三經註疏》中的〕《詩經》[1]。
但是使我驚異的卻是我自己對鄭玄（康成）和毛公〔（毛萇）〕兩位漢學大師也感到不滿。鄭康成死於公元200年，比朱熹整整早一千年。今日回思，我想我那時是被宋儒陶醉了。我幼年期所讀的〔「四書」「五經」〕一直是朱熹注，我也覺得朱注比較近情入理。因而當我接觸到毛公、鄭玄一派的註釋時，我為他們〔漢、宋〕兩派之間顯明的差異炫惑了，所以才引起我自己企圖來寫點批判性的文章。這些文章也顯示出我幼年期以批判法則治學的精神，我把它叫作考訂古文字真義的「歸納法」。在1911年5月11日，那時我才十九歲零五個月，我寫了一篇論文。這篇論文的內容實在不是完全從康乃爾大學學到的。這篇文章後來收集在我的《文存》裡，也是我《文存》中著作最早的一篇。
《詩三百篇言字解》
這篇文章是有關一個「言」字意義的詮釋。根據漢儒的解釋，「言」字的意思原與第一人稱代名詞「我」同義。〔《爾雅》上說，「卬、吾、台、予、朕、身、甫、余、言，我也。」〕〔漢儒〕根據古字典做這樣解釋，我實在不能接受。在我那篇《詩三百篇言字解》的文章裡，我指出《爾雅》並非古字典。其書殆出於漢儒之手〔如「方言」、「急就」之流。蓋說經之家，纂集博士解詁，取便檢點，後人綴輯舊文，遞相增益，遂附會古《爾雅》，謂出周、孔，成於子夏耳。今觀《爾雅》一書，其釋經者居其泰半，其說或合於毛，或合於鄭，或合於何休、孔安國。似《爾雅》實成於說經之家，而非說經之家引據《爾雅》也。鄙意以為《爾雅》既不足據，則研經者宜從經入手，以經解經，參考互證，可得其大旨。此西儒歸納論理之法也。（見《詩三百篇言字解》，《胡適文存》一集，卷二）〕，所以我認為漢儒用這個古典去解經是靠不住的。
在這篇文章裡，至少也可看出我自己治學懷疑的精神。
在否定這一古字典的權威之後，我就用一種我叫它作「歸納論理法」，把《詩經》上所有「言」字的用法，歸納在一起。這辦法就是我所說的「以經解經」的辦法。把這些「言」字在不同的詞句裡的用法比較、印證之後，便可找出更自然、更近情理也更能被人接受的意義了。
就在1911年5月11日那一天，我忽然靈機一動，體會出「言」字在《詩經》上多半是夾在兩個動詞之間使用，發生一個「連接詞」（conjunction）〔嚴復譯為「挈合詞」，馬建忠譯為「連字」〕的作用，頗像古文中的「而」字。「言」字是個「連接詞」便是我那篇文章的結論。因此〔古籍中的〕「醉言舞」、「醉言歸」的真正意思，便是簡單的「醉而舞」和「醉而歸」了。
我下此結論之時，實遠在我讀到王念孫之子王引之的名著《經傳釋詞》之前。這家王氏父子是中國「校勘學」和「訓詁學」裡最具權威的兩位學者。
王念孫為18世紀另一位權威大儒戴震（東原，1724——1777）的弟子。戴震死於1777年。我作《言字解》時，尚不知王引之對古文「虛字」的研究。當我後來看過他的著作，我才欣然發現我們所用的方法原是一樣的。這些〔乾嘉〕大儒他們所用的中國固有古典訓練中歸納比較的方法，也是極其嚴謹的和極其科學的。但是我國傳統的學者卻缺少一種在不同語言中做比較文法的研究。他們只能說「言」字是個「虛字」，而說不出它是〔《爾雅》上弄錯了的〕「代名詞」。他們不能像我一樣能找出這個重要的字在文法上所發生的〔連接〕的作用。
我舉出以上的例子來說明我那時對歸納法已經發生了興趣，也有所瞭解；至少我已經知道了「歸納法」這個詞彙了。同時我也完全掌握了以中國文法與外語文法做比較研究的知識而受其實惠。
我想我在赴美留學之前，我一定已經受了一本研究〔漢文〕文法的權威著作的影響，那便是馬建忠所著的《馬氏文通》。馬建忠是我國早期的留歐學生。他不但通法文，對拉丁文也有研究。《馬氏文通》這本權威著作便是他和他哥哥馬良（相伯）合著的。他二人所用的便是歸納法，把文字上相同的句子歸納起來，然後再對字義做出結論。
後來我曾批評馬氏之書，寫作時〔作者對其資料〕缺少歷史性的處理（historical approach）。他兄弟二人把文字上相同的例子歸納起來研究的辦法是無可非議的，不過他們寫書時缺乏歷史概念。須知文法和語言文字本身一樣都是隨時間和空間變遷的。一個研究者要注意到他的研究對像歷史和地理上的因素。經過數千年的演變，各地區各時代方言的文法可能皆各有不同，不可一概而論。所以馬建忠舉《詩經》和《論語》上的例句和唐代散文大家韓愈文章裡的例子來比較研究就不準確了。但是我顯然是受了馬氏歸納法的影響，知道先歸納相似的例句，分析比較，然後再求其有概括性的結論。
《爾汝篇》和《吾我篇》
我在後來又寫了兩篇〔類似的文章〕，內容比較就更有進步了。作《言字解》之後五年，我在日記上對古文中所用的第二人稱代名詞的「爾」和「汝」兩字也做了一番研究。在1916年6月7日的日記上，對這個問題，我便寫了一大段。我記道：「爾、汝二字，古人用之之法，頗有足資研究者。余一日已睡，忽思及此二字之區別，因背誦《論語》中用此二字之句，細細較之，始知二字果大有區別。明日以《檀弓》證之尤信。」（見《留學日記》，1916年6月7日）
《檀弓》在語言學上說是與《論語》同時的作品。在我考查《檀弓》上「爾」、「汝」二字用法之後，我覺得此第二人稱的兩個代名詞的用法是頗有不同的。《馬氏文通》的作者忽略了歷史上的變化，把相隔一千五百餘年的兩個時代裡不同的句子，混在一起來比較研究，它們之間的差異便被不經意地忽略了。所以我說在孔子時代的語言裡，那個用作〔第二〕人稱代名詞的「汝」，和有一定用法、置於名詞之前便用成第二人稱所有格代名詞的「爾」——「你的」，是有絕對分別的。我同時也指出，在孔子後二百年的孟子時代，這一分別便逐漸模糊了。
在撰《爾汝篇》的數月之後，我在日記上又寫了一大段有關第一人稱代名詞「吾」和「我」的分別。我又舉出許多例句，把古今不同的用法做一比較研究，我也發現孔子時代的用法和兩千五百年後的用法也大不相同。在孔子的時代，那個第一人稱代名詞「我」便時常被用成所有格，做「我的」解，「吾」則專用於主格。再者，「我」字亦常被用於受事格〔也就是英文裡的me〕，雖然在特殊情況下「我」有時也被用做主格的。所以我又發現了《馬氏文通》的不正確，它不正確的原因，便是作者忽略了歷史性的變遷。
舉個例子來說，那個第一人稱代名詞的「吾」在《詩經》上便根本沒有出現過。只有「我」字在第一人稱中，四格——主格、賓格、所有格和受事格——通用。這一現象的可能解釋，便是當《詩經》在最後成書階段之時，「吾」和「我」的分別已不復存在了。這可能是時代的關係，也可能是區域的關係。當《詩經》在某一區域最後定稿成書之時，該區域的方言裡，第一人稱的「我」是四格通用的。但是到今天為止，還沒有人對《詩經》何以不用「吾」字，能做出滿意的解釋。
我所要說明的便是在我於1911年和1916年所寫的三篇文章裡，我的首要興趣便是歸納法，也就是把相同的和不同的例子歸納起來加以比較研究，以求其概括性的結論。那也是我第一次企圖發展我自己的治學方法。我那研究代名詞的兩篇文章〔《爾汝篇》和《吾我篇》〕，都說明了我對時代變遷所影響的語言和文法上變化的研究興趣。這兩個有關代名詞的長篇，後來我都把它們改寫成論文，並發表於《留美學生季報》〔（1917年3月，四卷一期，頁14——25）〕。其後《北大日刊》也加以轉載，最後也收入我的《胡適文存》〔（卷二，頁243——254）〕[2]。
論「校勘」、「訓詁」之學
我舉出上述三篇文章來說明在我當學生時代，我已學得一個基本上是歸納法的治學方法。在我1916年12月26日的日記上，我也寫了兩段：一段「論訓詁之學」，比較短；第二段「論校勘之學」，則比較長。第一段中我談到「考據」這個通用名詞，我認為「考據」便是「有證據的探討」。我說考據之學，其能卓然有成者，皆其能用歸納之法，以「小學」為之依據者也。我又說辛亥年（1911）作《三百篇言字解》已倡「以經解經」之說，以為廣求同例。觀其會通，然後定其古義，吾自名之曰「歸納的讀書法」，其時尚未見《經傳釋詞》也。後來才稍讀王氏（念孫、引之）父子及引之的同窗段玉裁等人的著作。我也舉出他們19世紀同期前輩學者孫詒讓。孫氏的名著《墨子閒詁》我在當學生的時代曾引用過它來寫我研究中國古代哲學的博士論文。
在我1916年〔12月26日〕的日記上，我記著說，兩年以來始力屏臆測之見，每立一說，必求其例證。例證之法，約有三端：
一、引據本書：如以《墨子》證《墨子》；以《詩》說《詩》。
二、引據他書：如以《莊子》、《荀子》證《墨子》。
三、引據字書：如以《說文》、《爾雅》證《墨子》。
由此可見我那時已深受近三百年來中國古典學術的影響了。
今日回看我在1916年12月26日的日記上所寫的第二個長篇「論訓詁之學」：讀畢覺得有趣而值得一提的，那便是這整篇文章實在是約翰·浦斯格（John P.Postgate）教授為《大英百科全書》（Encyclopedia Britannica）第十一版所寫的有關「版本學」（textual criticism）一文的節譯。這篇文章今日已變成〔版本學界〕有權威性的經典著作了，今版《大英百科全書》所採用的還是這一篇。假如我不說出我那篇文章是上述浦文的節要，世上將無人知道，因為我那篇節要並未說明采自何書，我文中所舉的也全是中國的例子，而不是浦氏原文所舉的第一版雪萊詩集上的例子。
浦文之所以對我別具吸引力的道理，便是中、西兩方治校勘學的相同之處。所以我能夠用中國古典哲學中的例子，去替代浦文中原舉的例子。浦氏的文章也較我所見過的類似的中文有關科學藝術的校勘學著作為佳。中西校勘學的殊途同歸的研究方法，頗使我驚異。但是我也得承認，西方的校勘學所用的方法，實遠比中國同類的方法更徹底、更科學化。
多少年後——我在1934年為陳垣先生治校勘學的巨著《元典章校補釋例》寫了一篇長序。陳氏和他的一些學生，曾經花了很長的時間，從事一種史學要籍《元典章》的復原工作。陳氏那時與我比鄰而居，所以他要我為他的著作寫一篇序。我就寫了一篇長序，這篇序後來也收入我的《文存》第四集，並把原文題改成《校勘學方法論》。
在那篇1934年所寫的序文裡，我指出現代西方的校勘學和我國近幾百年所發展出的傳統的治學方法，基本上有其相同之處。基本上第一點相同之處便是〔在所校勘的材料上〕發現錯誤；第二點便是〔把這個錯誤〕改正；第三點要證明所改不誤。上述三個步驟便是中西校勘學的基本相同之處。其中最重要的一點也是根據最早的版本來校對。最早的版本也就是最接近原著的版本。這也是所有校勘學上最基本的相同之處。
但是我也指出那裡有三種歷史性的差異——不是方法學上的差異，而是歷史因素的差異。西方人治校勘學比中國人方便，其原因有三方面：
第一，西方的印刷術要比中國印刷術晚出四五百年。正因為印刷術之晚出，所以歐洲保留了更多的〔手抄〕原稿。
第二，西方有更多古老的大學，校史有的可以遠溯至中世紀。正因為有這些古老的大學和圖書館，手稿多賴以保存。
第三，西方有甚多不同種語言同時流傳，各種語言都有其古代典籍的譯本。因而，最早的譯本可以用來校正後出版本上的訛謬。
上述的西方三大便利為中國所無。在這方面看，在西方治校勘學，比起在中國學術史上所做的工作就要容易得多了。
我舉出了這些例子，也就是說明我要指出我從何處學得了這些治學方法，實在是很不容易的。我想比較妥當點的說法，是我從考證學方面著手逐漸地學會了校勘學和訓詁學，由於長期鑽研中國古代典籍，而逐漸地學會了這種治學方法。所以我要總結我的經驗的話，我最早的資本或者就是由於我有懷疑的能力。我另一個靈感的來源，也可以說是出於我早期對宋學中朱注的認識和訓練。朱熹的宋學為我後來治漢學開拓了道路。我對漢學事實上不太有興趣——尤其漢人解詩，曾引起我的反感。
最後讓我再說點近三百年來〔中國〕學術對我更直接的影響。上節曾提過，我在十來歲的時候，便頗受《馬氏文通》的影響。另一個影響我的人便是〔康乃爾大學的〕布爾（G.Lincoln Burr）教授。布爾的門人中後來有很多知名的教師和歷史學家。哥倫比亞大學的奧斯汀·艾文斯（Austin P.Evans）教授便是布氏的高足。我在康乃爾認識艾文斯時，他已是布爾的助手了。我在康乃爾讀研究院的時候，曾選了布爾的一門課叫作「歷史的輔助科學」（Auxiliary Sciences of History）。這短短的一門課使我獲益甚大。在這門課裡，他每週指定一門「輔助歷史的科學」——如語言學、校勘學、考古學、高級批判學（higher criticism）〔聖經及古籍校勘學〕，等等。這是我第一次對這些「輔助歷史的科學」略有所知。我想就是因為這門課促使我去翻閱〔《大英百科全書》中的〕浦斯格的文章。所以說，布爾教授的課是對我後來治學的第二個影響。
第三個影響便是烏德瑞（Frederick J.Woodbridge）教授〔在哥倫比亞大學研究院〕所開的歷史哲學那一課。這門課使我大感興趣，因為它與我在〔康乃爾大學〕本科所選的客雷敦（J.E.Creighton）教授的「歷史哲學」截然不同。烏教授是專治希臘哲學的大家，他總是提醒我們做研究工作在運用史料時要特別當心。柏拉圖的對話錄和亞里士多德的著述之中，偽托甚多。他總是教導我們「高級批判學」和這些古籍的批判史；他也指導我們如何去清查偽托和認清竄改。那些都是近年來西方對古籍研究的新發現。我今日仍然記得我那時寫了一份期終作業，文中所說的便是我國清代所發展的校勘、訓詁學和考據學。我把考據譯為「有證據的探討」。
最後我必須一提的，便是杜威教授有系統的推理思考的理論〔也是對我有極大的影響的〕。
在述完本章之時，我想從我在1917年繳入的哲學博士論文《中國古代哲學方法之進化史》的序言裡，引幾段作為結論。我說：「我在這裡想提一提的便是拙作的研究方法和主要出發點，是與傳統的中國學術截然不同的。」我說我所面臨的第一個問題，便是資料選擇的問題。在全篇之中，我沒有引用任何不可充分信任之書和不十分可靠之文。我指出所謂「五經」之中，只有《詩經》一項我是可以完全信任的；我對《書經》和《禮記》的態度則特別審慎，未敢遽引一辭。《禮記》中只是第二篇《檀弓》我認為它有其真實性的。《管子》和《晏子春秋》在我看來是同樣不足信。至於後人所注的古典著作，〔我說：〕「我對近兩百年來，中國學者在訓詁學和校勘學上研究的成果，曾盡量加以利用……因為只有通過訓詁學的研究，吾人才能擺脫古人主觀註疏的成見，而真正能瞭解古代典籍的原義。」[3]
註釋
[1]我國學術自漢武帝以後，兩千年來不用說政、教兩界皆形成儒家獨霸的局面。可是儒術在漢武以後便分為勢成水火的古、今文兩大派。兩家不但「學問」不同，政治主張亦迥異。那個把孔子捧為「素王」（無位的統治者）的今文家，原是兩漢的當權派。當權派搞一花獨放，自然就脫離不了「教條主義」。清末民初的康有為便是個有心做當權派的大儒。但是他既不懂馬克思主義，又不懂杜威哲學，所以他只好去搞搞土法子的今文家教條了。據「四人幫」說，那位大嚷其「克己復禮」的林彪也是個「大儒」。如所說有據，那麼那位要搞「托古改制」的黃埔四期生，恐怕也是個「今文家」了。後來「狗頭軍師」張春橋所搞的「批林批孔運動」不知所批的是哪個「孔」。如果所批的是今文家林彪的「孔」，則古文家章太炎、胡適之也要鼓掌稱快了。