陽明學的投影
關於《金瓶梅》與陽明學的關係，研究界較少正面闡述。偶有論列，要麼斷定《金瓶梅》的作者屬於陽明學一脈，與王學左派（尤其是泰州學派）淵源頗深；要麼於《金瓶梅》中提煉出若干主題、旨趣和思想觀念，並將它們與陽明學語錄，特別是李贄的言論加以比照——比如有論者就從《金瓶梅》中抽繹出所謂的「尊情觀」，並追溯其在陽明學思想脈絡中的呈現。由於《金瓶梅》的作者至今沒有定論，我們無法去考察《金瓶梅》的作者與陽明門人師承交往的諸多細節，大部分的表述不過是一廂情願的猜測罷了。至於將「情」與「色」作為《金瓶梅》的核心主題，逆推至李卓吾的「童心說」，則不僅是對《金瓶梅》的簡化和誤會，同時也是對李贄的誤讀。
更為棘手的問題是《金瓶梅》的作者身份。簡單地來說，其作者有兩個：一為詞話本或萬曆本的作者；一為繡像本或崇禎本的作者。後者對前者的修改、增刪、補綴不僅僅反映在詞句、回目調整和結構安排上，而且其思想觀念也與前者有很大的差異。我們不難發現，繡像本對詞話本的刪改，表現出強烈的「去道德化」的傾向，因而，這位作者的思想意識和觀念毋寧說是全新的，他的刪改有一種固執地要將後者納入自己思想軌道的「不容已」衝動。比較兩個不同的版本系統，我們很容易看出，其實後一個作者所表現出來的相對激進的思想觀念，與陽明學的關係更為緊密。
王陽明生於1472年，歷成化、弘治、正德與嘉靖四朝，卒於嘉靖八年（1529）。《金瓶梅》詞話本作者的生卒年代不可考，但《金瓶梅詞話》成書的年代，應為嘉靖末期至萬曆十年之間。也就是說王陽明的活動年代與《金瓶梅詞話》作者所處的時代或有交集而前後相續。列出時間上的這一關聯，並非僅僅想從時間上證明《金瓶梅》的創作可能受到陽明學的影響，而是為了說明這樣一個事實：他們大致生活於同一個時代，卻以各自不同的方式對這個時代的現實狀況的混亂、矛盾乃至巨大變革做出了反應。考慮到晚明社會的變化速率，《金瓶梅》創作時代的社會問題之複雜和嚴峻程度，也許遠甚於陽明時代。
陽明學說對於程朱理學的反動和矯正，從思想史的脈絡來說，自有其歷史和學理淵源。除陸象山之外，一般而言，在明代首開陽明學端緒的，當為推崇「自得之學」的陳白沙。而在陳白沙之前，則有吳與弼。當然，也有人將「陸王」與「程朱」之爭，追溯至北宋元祐年間的程（頤）蘇（軾）之角立，進而認為，姚江「良知」之學的血脈實源於東坡。[1]考慮到在程朱與陸王的思想論爭中，對蘇東坡的評價始終是一個繞不過去的話題，這一看法顯然極富洞察力。
然而，從另一方面來說，陽明學說承續孟子，推崇陸象山，而處處與朱子學針鋒相對、分庭抗禮，以救「朱門末學之弊」，實有不得已的苦衷。王陽明對程朱的駁難，除了學術思想上的分歧之外，也有著深切的現實憂慮。也可以說，陽明學說出現的原因之一，正是為了「救世」，或者說是為了更好地應對社會現實層面的種種挑戰。王陽明在《答顧東橋書》中，對當時的社會現實以及學界的種種弊端有過這樣一番描述：
聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趣愈下。其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。故不能其事，則不得以兼其官；不通其說，則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務；而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿，則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生斯世，而尚何以求聖人之學乎！尚何以論聖人之學乎！士生斯世而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險艱乎！嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾「拔本塞源」之論，必有惻然而悲，慼然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可御者矣！非夫豪傑之士無所待而興起者，吾誰與望乎？ [2]
這裡有兩點值得注意：首先是所謂的「功利之習」，其次則是士人死守朱子學教條而導致的「臨事乖離」。當時的社會，裡甲制已全面動搖，幾近分崩離析。「由於在鄉地主的沒落、奴僕淪為佃戶或走向自立之趨勢的增強以及佃戶地位的提高等因素，鄉村的血緣性結構面臨動搖和解體的危機。」[3]土地兼併導致了大量的社會遊民，另外，隨著工商業的發展，商賈逐利天下，務農與從商的本末關係發生了嚴重的顛倒，「士農工商」的傳統倫理次序亦發生鬆動。至嘉靖、萬曆年間的北方臨清，終於出現了《金瓶梅》中所描述的「全民皆商」的極端狀況。誠如顧炎武所說：
出賈既多，土田不重。操資交捷，起落不常。能者方成，拙者乃毀，東家已富，西家自貧。高下失均，錙銖共競，互相凌奪，各自張皇……末富居多，本富盡少。富者愈富，貧者愈貧。起者獨雄，落者辟易。資爰有屬，產自無恆……富者百人而一，貧者十人而九。貧者既不能敵富，少者反可以制多。[4]
很顯然，以父子血緣關係為基礎、以君臣上下等級觀念為延伸的朱子學治世倫理面臨嚴峻的挑戰。換句話說，在鄉村社會中，以朱子學為基本倫理依據的社會管理模式，其效能日漸式微——如前所述，在《金瓶梅》中，西門慶與夥計們的關係模式，雖然還保留了「爹」（家長）的稱謂，但與傳統「地主/奴僕」的依附式的家長制已不可同日而語。夥計可以說也是「家人」，但同時也是有獨立人格的合夥人與生意夥伴。在金錢與功利面前，這種隸屬與依附關係，僅僅是象徵性的。
在這封寫給顧東橋的書信中，王陽明觀察和討論的對象，主要是官場的功利之習。大概作為一個官員，陽明對明代中後期的官場更為敏感吧。「功利之毒，淪浹於人之心髓」，應是當時官場的普遍現象，王陽明對此痛心疾首，實有所指。另外，作為社會精英的讀書人和以讀書人為主體的官員，對於時代變化的反應不僅極為遲鈍，甚至深陷於這樣一種功利之習中不能自拔。所謂「相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽」，真正意義上的學術或「聖人之學」，實際上已是無從談起。而對於當時學術的失望，陽明在下面這段話中表達得更為痛切：
於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有辭章之學，而侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍，群起角立於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫之所適。世之學者，如入百戲之場，歡謔跳踉，騁奇斗巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惚，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。[5]
這恐怕是王陽明提出「方圓規矩之變」，重返至易至簡、易知易從的「聖人之學」、復心體之同然的出發點所在。
王陽明對朱子學的質疑、詰難與駁正，涉及天理、性命、格物和親民等諸多方面，然而作為其學術的犖犖大端，並對晚明至清代學術產生重要影響的內核，大致可以歸結為以下三個方面：知行合一說、良知說以及無善無惡論。
針對陽明學在思想史上產生的重要作用，日本學者溝口雄三曾做過系統的論述：
首先，「王陽明看到了朱子學式的理觀（君臣上下一元化的「一」之定理）已無法充分應對當時的鄉村內外的各種矛盾，在這種現實認識的基礎上，他針對各種矛盾具體探索能適應現狀的秩序倫理（事上磨練），並且，他還把這種倫理判斷的實施全權委託給了實際面對這些矛盾的現場當事人。」[6]也就是說，王陽明提出「臨事」的重要性——「天下之大亂，由虛文勝而實行衰也」[7]；因而強調「事上磨練」——喜怒哀樂，富貴貧賤，患難生死，皆是事，而「事變亦只在人情裡」[8]；而「臨事」必須以「事變」為要——事變之亟，舜可以不告而娶，武王可以不葬而興師。[9]
其次，在朱子學的框架下，依靠士大夫的道德完善，自上而下地感化民眾，被認為是維持鄉村秩序的關鍵所在。而王陽明擺脫了這種格物窮理式的認識論和方法論，將道德的承擔者從官僚士大夫擴大至地主、市井商人、農民和工匠。所謂人人可以致身堯舜，「滿街皆聖人」。心即理，良知即為是非之心，不慮而知，不學而能。這樣的表述，無異於喚醒了各階層民眾的主體意識，並由此開闢出使「理」相對化的道路。
最後，破除理障、強調「無善無惡」以及「吾心之是非」，排斥了「理」的既成規定性，並把現實關係納入「心即理」的認識模式中，由此，慾望進入理的內涵之中的路徑也被打通了。[10]
然而，如果將陽明學看成是對朱子學的徹底拋棄和反正，將王陽明視為反體制的或反君臣一元化倫理秩序的思想家，則是有問題的。事實上，王陽明何嘗不認同並維護「天理」的重要性，何嘗不講求孝悌，何嘗不對耳目聲色之害深惡痛絕，何嘗不強調惻隱、羞惡、辭讓和是非這四端之心。他曾多次對門下弟子誡訓，要他們「唸唸要存天理」[11]，「只要去人欲、存天理，方是功夫」[12]，而且「靜時唸唸去人欲、存天理，動時唸唸去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜」[13]。
應當說，陽明學對朱子學有因有革，有承續也有揚棄。最重要的是，王陽明在一定程度上改變了朱子學的認識論和方法論。在理、氣關係上，主張理、氣一元；在性、理關係方面，主張心即理，強調心外無理、心外無物；在對善惡是非的判斷上，改「遷善去惡」為「無善無惡」，善惡為一物，善惡皆天理。最後，由於他把現實社會的緊張關係納入到了天理的範疇之中，這就等於打開了所羅門的瓶子，為「理觀」的進一步變革——最終將普遍意義上的人欲乃至情慾一併納入「天理」——而打開了大門。
如前所述，陽明學的初衷，是為了重組正在面臨崩潰的社會倫理秩序，以良知之學來應對急劇變化的社會現實。在《答聶文蔚》一書中，他的這一急迫心情表達得更為清晰：
僕誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之慼然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼！是奚足恤哉！[14]
不過陽明的這一救世願望，在客觀上或許加速了社會體制的崩潰和瓦解。換句話說，他時時刻刻強調天理，卻最終走向了人欲。至王船山，「人欲之大公即天理之至正」這樣的經典表述終於被堂而皇之地提了出來，成為了明末清初的主流思想。
至於說陽明學在後世的傳播、變異乃至曲解，則是另一個問題了。王陽明生活的弘治、正德年間，與嘉靖以後的明末社會之間存在著一個明顯的界限。也就是說，嘉靖以後的社會，具有更加濃郁的晚明末世色彩——社會風尚更為頹廢，價值觀空前混亂，社會矛盾和衝突進一步加劇。陽明學到了王龍溪、王心齋、李卓吾、趙大洲、鄧豁渠等人那裡，其思想、學說與王陽明時代相比已經發生了進一步的拓展、轉折和變異。
有跡象表明，王陽明在世時，對於其學說在後世的變化與深化，實際上並非毫無預料。比如說，王龍溪在《天泉證道記》中所記述的師徒二人在天泉橋上的對話（著名的「四有」「四無」之辨），已經昭示出陽明對其學說在後世的命運有了基本察覺，並有一定的心理準備。不過，陽明學說在明末被簡化和曲解，甚至成為頹廢士人縱情聲色、善惡不分的借口和方便法門，可能是陽明始料不及的吧？實際上，即便是陽明弟子也為此感到憂慮。明末的「漸、頓之辨」以及關於「無善無惡論」的巨大爭論，都可以視為明末知識界對於「王學末流」的主動糾偏。
實際上，陽明心學在明代的出現，可以被看做是中國社會在明清之際發生的思想革新運動的重要組成部分。這個革新運動自吳與弼、陳白沙（獻章）開始發端，自陽明而大成，至黃宗羲、顧炎武、王船山而開出新局。思想界的大變革，總是與思想背後的政治、經濟、社會生活狀況密不可分。那麼，在十五、十六世紀的中國社會，究竟發生了什麼？或者說，到底是怎樣的社會現實導致了思想界的這一轉折？
應當說王陽明在弘治、正德年間所目睹的社會現實的重大變化，《金瓶梅詞話》的作者在嘉靖、萬曆年間也看到了，而且他看得或許更為真切，更加觸目驚心。《金瓶梅》的作者，未必有王陽明那種創立新說以救時代之偏的自覺意識，但他卻用章回體小說這一特殊的形式，對現實本身展開了全方位的描述和批判。雖然陽明學的出現與強烈的現實關懷有著不可分割的關係，但其主要關注的對象則是官僚與士人，其理論探討也主要集中在傳統的經學與佛學層面。對《金瓶梅》的作者來說，由現實變革而引發的擔憂與深創劇痛，與王陽明如出一轍。《金瓶梅》所展開的現實批判，針對的主要是市井和世俗生活。鋒芒所指，官員、士人、商人、平民、妓女、遊民及街頭架兒，盡數囊括其中，涉及價值系統、家庭倫理、商業道德、經濟法律等諸多的方面。可以說，由於他們所目睹的是同一個社會現實，《金瓶梅》的這種小說化呈現方式，與陽明學的思辨方式恰好構成了互文關係。如果說，將《金瓶梅》看成是陽明學得以產生的「現象學」的註腳，亦無不可。也就是說，我們雖不能證明《金瓶梅》的作者本人即屬於陽明學一脈或者直接受到陽明學的影響，但也不能完全無視兩者在現實觀察、思考同一個社會現實時可能會有的共通點。何況，《金瓶梅》文本所呈現的觀念及旨趣，與陽明學之間也顯然存在著某種思想脈絡或方法論上的聯繫。具體地來說，有以下四個方面的情形尤其值得關註：
一是「佛道世界觀」及其方法論；
二是「無善無惡論」式的道德相對主義；
三是對情慾和慾望的批判性展現；
四是由「理」的相對化所導致的「去道德化」的衝動。