當於爾班·格蘭第如此這般忽而勝利，忽而失敗，忽而又獲得岌岌可危的勝利，因而陷於命運車輪的裹挾之中時，他同時代還有另一個更年輕的人也在進行著另一場爭奪，為的是求取一項高級得多的獎品。
作為波爾多耶穌會學院的男童，讓-約瑟夫·緒蘭(1)一定在神學生或新修士中見過一位特別英俊的年輕神父，他也一定從老師們的口中聽過許多贊美格蘭第先生熱情和才華的話語。格蘭第離開波爾多學院是在1617年，而緒蘭此後再沒見過他。1634年的晚秋，當緒蘭來到盧丹時，教區長已經過世，其骨灰也早已揚風四散。
格蘭第和緒蘭幾乎是同一個時代的人，在同一所學校受到教育，由同樣的老師培養，接受同樣的人文宗教的訓練，同為神父，隻是一人是世俗神父，另一人卻是耶穌會修士——雖然註定要成為神聖宇宙的居民。格蘭第是一個普通世俗的男人，當然他身上的世俗性較常人要更多一些。他的宇宙，就其一生的歷程來看顯然是指的世俗世界，這個世俗世界常常以“此世”之名，出現在《四福音書》和書信集(2)中。“這世界有禍瞭！因為將人絆倒。”(3)“不為世人祈求。”(4)“不要愛世界和世界上的事。人若愛世界，愛父的心就不在他裡面瞭。因為，凡世界上的事，就像肉體的情欲、眼目的情欲，並今生的驕傲，都不是從父來的，乃是從世界來的。這世界和其上的情欲都要過去，惟獨遵行神旨意的，是永遠常存。”(5)
“此世”看起來是人經驗的產物，並由人的自我所塑造。“此世”的生活並不豐富多彩，它遵循著那些“封閉自我”的命令。因那扭曲的人欲與憎厭，“此世”已不單指那純自然的世界，它被從永恒的世界割離，從此成為有限的世界；它為那獨一無二的聖土所孤立，其中萬物皆虛。“此世”的時間流逝不止，卻令人憂心忡忡，因惡事不斷。“此世”的運行，使原本由深不可測、美妙無比、玄妙神秘的種種細節呈現出的真實世界，忽然被一套天花亂墜的語言系統取代。“此世”不過是一個概念，卻貼著“上帝”的標簽。在“此世”，實用主義者的詞庫已經與這世界等量齊觀瞭。
與“此世”對立的，便是“彼世”，上帝的國度。自從有所覺悟以來，緒蘭便總感覺自己受到“彼世”的吸引。他出身高貴富有，傢族也虔誠，這種虔誠是實用主義的，也是自我奉獻的。緒蘭的父親在去世之前向耶穌會捐贈瞭一大筆錢；而在丈夫去世之後，緒蘭夫人則實踐瞭她長期以來的夢想，進入修道院成為瞭加爾默羅修會的修女。緒蘭夫婦一定是教育兒子養成瞭一種始終如一、認真盡責的嚴謹性格，以至於五十年之後，當緒蘭回顧自己的童年，他發現自己隻有很短暫的一段快樂時光。那時他八歲，傢中忽然發生瘟疫，他被隔離於鄉間的小木屋中。時當夏日，他被隔離的地方極其漂亮，傢庭女教師受命可以任由他盡情玩樂，親戚們來看他，還帶來各種各樣迷人的禮物。“那時我的時間都花在野獸般的玩耍與奔跑中，不用害怕任何人。”（這話說得多沉痛啊！）“但是在瘟疫之後，傢人就安排我學習字母，此後便是痛苦的時光，我主耶穌引領我，卻也將重擔壓在我身上。四五年前，我的痛苦如此之深，且不斷加重，直到忍受的極限，我想那是人性能夠忍受的頂點。”
緒蘭進入學院跟從那些耶穌會修士，而他們所教的其實他都早已掌握。到瞭要做出職業選擇之時，他義無反顧地選擇瞭服務社會。因為在他接受耶穌會修士們的教育時，還同時從另一渠道學會瞭比熟練掌握拉丁文和經院哲學更有價值、更重要的事。那是在緒蘭的青少年期間，前後大約有五年時間，當時波爾多加爾默羅女修道院的院長是一位西班牙修女，名為“天使般的伊莎貝爾修女”，伊莎貝爾修女曾是亞維拉的德蘭(6)的同伴和門徒，在中年時期曾受命與其她幾名修女前往法國，傳播亞維拉的德蘭的新教義、精神修煉和神秘主義信條。對於任何虔誠的靈魂來說，隻要他們真心想要聆聽，伊莎貝爾修女總會滔滔不絕地講述這些崇高而艱深的學說。在那些最常來拜訪，且最用心聽講的人中，有一個十二歲的瘦小男孩，便是緒蘭。他喜歡用此種方式度過他的假日。隔著客廳的柵欄，他心醉神迷地聽著那費力、深沉的法語講出有關“上帝之愛”、“樂園相聚”、“謙卑”、“破除自我”、“心靈凈化”、“放下忙碌煩亂的心靈”的道理。聽著這些，男孩似乎感到自己渾身充滿瞭英雄般的雄心壯志，要與塵世、肉體、公侯和權貴鬥爭，並最終獲勝，那時，他或者可以將自身奉獻於上帝面前。他全身心地投入到精神的戰鬥中，剛過完十三歲的生日，他好似被賜福般得到瞭一個最終勝利的預兆（看上去這是上帝偏愛他的一個象征），那天他在加爾默羅修會教堂中禱告，突然感知到一束超自然的光，那光似乎要顯出上帝的本質，並呈現出所有神聖的屬性。
對那道神聖之光以及來自天國賜福的記憶，還有當時的感受，令緒蘭銘記終生。佈夏爾、格蘭第和緒蘭這三人都成長於同樣的社會環境和教育環境中，但緒蘭因對神聖的記憶得以保全自己，避免被貼上肉欲、五色之迷和傲慢的標簽——另外兩人倒是成功地被貼上瞭這些標簽。當然這並不是說傲慢和欲望完全遠離瞭緒蘭，相反，他發現它們非常有吸引力。緒蘭是那麼一種人，脆弱、敏感、有強烈的性沖動，這幾乎使他發狂。此外，他還有極高的寫作天賦，後來便順其自然地受這天賦的引誘，成為瞭一名職業作傢。受虛榮心和俗世野心的刺激，緒蘭陷入瞭對美學的研究之中。他本來期待品嘗名望的滋味，去享受批評傢們的贊美（當然表面上也少不瞭抨擊）和被公眾崇拜的喝彩聲。但是人不分貴賤，都難免受各種引誘。緒蘭所受的種種引誘，無論是令人尊敬的（譬如美學），還是那令人不齒的（譬如性欲），都同樣強大；全靠他記憶中的那道榮耀之光，他才能夠識別它們。緒蘭至死都是一個處男，他焚毀瞭自己大部分的文學創作，對自己不僅不是名望隆重之人，相反卻極其聲名狼藉（後面我們會提到），其實感到很滿意。雖然倍感痛苦，但是憑著英雄般的毅力，他破除瞭難以想象的障礙（後面的章節中我也會提到），將自己的命運投身於成為一個完美的基督徒。
在回顧他那匪夷所思的朝聖之旅之前，且讓我們歇息一下，做一個小小的研究，看看究竟是什麼東西推動著男男女女們走上瞭探索未知世界的旅程。
內省、觀察、研究古往今來人類行為的種種案例，可使我們清晰地看到，人類自我超越的沖動是普遍的，偶爾還會像堅持己見的沖動一樣強烈。人類既渴望強化自我認知，又同樣渴望——常常還帶有不可抗拒的強烈性——體驗成為他人的感覺。總而言之，他們渴望跳出自我，跨過那微小島嶼的邊界，在這微小的島嶼上，每個人都發現自己被束縛住瞭。這種自我超越的渴望，與逃離肉體和精神痛苦的渴望並不相同。雖然在許多案例中，逃離痛苦的渴望確實加強瞭自我超越的動力，但後者如果沒有前者卻依然存在。倘若不是這樣的話，那些健康的、成功的個人既然已經“出色地調節瞭自己的生命”（這是精神醫學的行話），就不必還有超越自我的那種沖動瞭，可事實上他們照樣有此沖動。甚至在那些天賦和財富都極其豐富的人們中間，那種對自我的深層次的恐懼感和那種逃出令人厭惡的卑微身份的渴求也極為常見，這種身份是完美地“調節生命”之後，生命強加（沒有緩刑期，除非他們向至高的法庭(7)提出申訴）給他們的。
無論男女，最快樂的人（依此世的標準）與最淒慘的人並無差別，他們或是突然，或是漸進地，都會到達那個時刻，那時“你那所謂的自我，終於不過是赤裸裸的無知無欲”——如《未知之雲》(8)中所說。一旦意識到自我的這種局限性，人們就會煩惱，期望超越這“封閉的自我”。霍普金斯(9)寫道：
我是胃痛，我是膽汁。上帝至深，判決在此：我所品嘗，悉皆苦澀；致我本人，一身苦味。骨骼內造，外覆皮肉，血液奔流，無非詛咒。靈魂酵母，木然發酸，渾如生面，長久棄置。據我所見，迷失之輩，亦皆如此，隻待鞭笞；勞苦汗臭，已無可救。我亦如此，隻更遜彼。
相比勞苦汗臭，身受徹底的詛咒才是最糟糕的。所以，身負勞苦汗臭並不是最糟的，那隻是部分地被詛咒。這部分的詛咒，就是指日常的生活和我們的意識——我們的行為舉止和普通人一樣充滿欲望，這種意識通常是木然的，可有時也會敏銳起來。“所有人都會覺得悲傷，”《未知之雲》中寫道，“特別的是，覺得悲傷的人是真的知道並體會到自己是真的悲傷。與這種純粹的悲傷相比，其他的悲傷倒像是追逐熱情的遊戲瞭。不過，熱切追逐悲傷的人有可能不僅隻是知道並體會到自己是一個什麼樣的人，而且還真能使自己成為一個悲傷的人。從未體驗過真正悲傷的人，就讓他去追逐悲傷吧，誰叫這人還從未感受過純粹的悲傷。而當你擁有瞭純粹的悲傷，它將凈化你靈魂的罪，並能清除你因罪而生的痛苦。同時，它亦能使靈魂接納塵世的快樂，而原本這種快樂是讓人喪失自我存在的認知的。”
倘若我們產生瞭自我超越的沖動，那是因為無論我們有多無知，都能通過某種曖昧朦朧的途徑來瞭解自己究竟是什麼樣的人。我們知道（或者更精確地說，是我們體內有什麼東西知道）個體認知的范圍與人類所有認知的“邊界”其實是一樣的，而阿特曼(10)（這種靈魂采取現世的態度）與梵(11)（這種靈魂追逐不朽的本質）也是一分為二又合二為一的。我們其實都明白這個道理，即便我們或許從來都沒聽說過這些討論“原初真相”的學說；或許即使我們很熟悉這些學說也會視之為空談。我們也明白在這些學說的推導中有實用的東西，即我們的存在，其最終的結局、目的和意義，其實是在“你”之中為彼岸騰出地方；也就是說，自我要閃到一邊去，讓整體的“邊界”浮出我們意識的表面；
也即是說，我們要徹底地“死去”，這樣我們便可以說：“我與救主同釘瞭十字架，然而我活著，但其實不是我活著，而是救世主活在我心中。”當表象的自我得以超越，如以有限的意識世界中的語言，可以這麼表述：本質的自我可自由地認知它本身的不朽，同時認識到相關的事實，即經驗世界中的每一個微芥，均具有永恒與無限的特性。這才是解放，這才是智慧，這才是榮福直觀(12)，達此境界，則萬物皆自如，再不與愛惡交織的自我有什麼關系。
“原初真相”便是：你與彼岸為一。這一事實，個體能夠知覺。但對於宗教來說，對這一事實的認知，需要通過客觀化、具體化的方式讓信眾知覺到，於是，便外化出一個無限的神祇，這神祇遠離有限的人世。與此同時，為瞭閃到一邊以讓整體的“疆域”浮出有限意識的表面，這一“原初使命”也外化為一種責任，即在信仰的框架內，努力獲得救贖。由此兩種原初的途經，宗教遂生發出它們的教義、中保理論、象征、儀式、教條、戒律。遵循教條者、崇拜中保者、舉行儀式者，都信奉教義並敬慕那超越有限世界、活在“彼處”之神者，便能指望，借助恩典，可得救贖。至於是否能得到智慧（這原本是伴隨著領悟“原初真相”而出現的），那可就取決於宗教虔誠之外的其他一些因素瞭。如果宗教幫助個體遺忘自身，也促使他拋棄有關宇宙的現成觀點，那麼它就為領悟“原初真相”開辟瞭一條道路。但如果宗教喚醒並證明瞭諸種激情（如恐懼、謹小慎微、義憤、制度化的愛國主義、十字軍的仇恨等）自有其正確性，或者說它喋喋不休地鼓吹某些神學觀念、神聖的語句有何等的妙處，那麼，它就堵塞瞭這條道路，成為瞭人們領悟“原初真相”的障礙。
在所有主要宗教的詞匯表中，“原初真相”和“原初使命”或多或少都能得到充分的闡述。在基督教神學的語言中，我們可以將“領悟”定義為三位一體，那是靈魂與上帝合一，是與聖父、聖子、聖靈的融合，也是與萬物之源和“疆域”的融合，是在人類的意識中與“疆域”的諸種表現融合，最終是與“靈”的融合——這“靈”將未知世界與現象世界聯合在一起。
僅與三位一體中的一位融合，而排除另外兩位，不叫領悟。因此，單單知道與聖父融合，雖得到狂喜，卻隻能算掌握瞭一門學問，這學問是有關“疆域”的永恒本質的，並不涉及“疆域”的種種有限的表象。
領悟，即徹底的解放與智慧，意味著時間的永恒，以及從萬有中發現唯一。依大乘佛教，若以菩薩的觀念，則小乘佛教中聲聞者(13)所體驗的世界寂滅的狂喜，並非領悟，相反阻礙瞭領悟。在西方，教會出於種種考慮攻擊“無為派”(14)，並導致宗教迫害。而在東方，聲聞者並未受懲罰，大乘佛教隻是認定，他們的證道之路是錯誤的。馬祖和尚(15)說，“聲聞者確有所悟，然其所赴，實為歧路。俗人於歧路，偶亦得領悟。聲聞者卻不如，蓋彼未知，禪心無階段、無因果，亦無想象。凡執著因者必得果，從此安住三昧(16)，一切皆空，萬古如斯；聲聞者以此，雖得悟解，終究是誤。依菩薩教，安住三昧，一切皆空，等同承受，地獄諸苦；蓋聲聞者，自葬於空無，難破靜思，無能跳脫。若聲聞者，於佛性萬一，終未窺見。”
隻知道聖父，便排除瞭對世界本質的認知。這本質是：世界雖是萬有，但皆是那唯一的無限之存在的表象；世界雖在時間流轉之中，卻參與瞭永恒。倘若能一並認知世界的本質，則除瞭要與聖父融合為一之外，同時也需與聖子、聖靈融合為一。與聖子融合為一，即是說要在人格上達到無私之愛的典范；與聖靈融合，則意味著通過自我超越達到無私之愛，這是手段與結果的合一。與聖子、聖靈的融合，將使我們知道，我們已然與聖父融合為一——其實，在不知不覺中，我們無時無刻不在享受這樣的融合。
但假如單方面追求與聖子融合，就是說，全身心關註那位歷史上的中保(17)的慈悲，那麼，宗教將會變成一場愛情，外在的顯現是人們做出種種苦修之事，內心則想象種種聖像、幻境，並自我激發出種種宗教情感。但是，無論是苦修、幻境，還是對某個記憶中或想象中人物的情感，就它們本身而言，是不夠達到領悟的；就解放、智慧而言，它們所起的價值僅僅是工具型的，它們是助人達到無私的手段（更準確地說，它們有可能助人達到無私），因此或者能使那些做出苦修、看見幻境、體驗宗教情感的個人意識到那神聖“疆域”的存在——其實即使在不知道“疆域”存在的情況下，人依然總是將自己的存在棲息於上。苦修、聖像、宗教情感構成信仰，但這種信仰與相信一套神學的、歷史的斷言，或因得到某個卓絕不凡之人的拯救而對之產生強烈的信念，並不是一回事；其實它是對萬物井然有序的信心，它是有關人與神聖自然的理論，它是一種能發揮特殊作用的假說，此假說堅定地依托於一種期盼，即通過進入“封閉自我”無緣得知的某種現實，自假設開始之物，遲早會轉變，終能被人真實地體驗到。
可以這麼說，所謂的未知之現實，通常不僅指人類存在的神聖“疆域”，也指在“疆域”與人類日常生活的清醒意識之間那個中間地帶。對那些接受超感官知覺(18)（也即預見力）測試的人來說，測試的成功與失敗並沒有明確的界限劃分。猜數的過程與之相似，是否準確猜中，或猜出大於、小於實際的數字，完全是偶然。在實驗室中，實驗環境也一貫存在同樣的偶然性。但是，在一種更重要的情境中，這種偶然性卻並不總是那麼明確。根據許多記錄在案、經過權威認證的實驗，超感官知覺會自然發生，有此超感的人清楚地知道未來某事的發生，他們極其肯定超感傳遞過來的信息。在精神的領域，我們也發現相似的記錄，有人會在無意識中看見神的出現。因瞭直覺的恩賜，通常屬於不可知之物也會顯形，人於是獲得這類知識，它是不證自明、無可懷疑的。無論男女，倘若達到高度的無私狀態，其直覺到不可知之物的情況，將會變得很經常——原本這樣的經驗是非常稀罕和短暫的。通過苦修與聖子融合，通過順從於靈感而與聖靈融合，最終讓清醒、完美地與聖父融合成為可能。達到這種融合的境界之後，萬物不再與“封閉自我”有關，人們認識到，萬物“是其所是”；換句話說，萬物最終關涉到，並等同於那神聖的萬有的“疆域”。
為求得智慧與解放，若單純追求與聖靈的融合，或單純追求與聖父的融合（在世界湮滅的狂喜中），或單純追求與聖子的融合（外在的苦修、內在的聖像與情感），結果都並不那麼令人滿意。
排除其他，單單追求與聖靈融合，我們便會發現思想上的神秘主義，行為模式上的心靈學、靈異學。有靈異的人，其天生或者後天習得一種竅門，可以感知潛意識之下發生的一些事情。在潛意識之下，正常的心智失去其個性化的特征，而融於超自然的介質（此處借用瞭物理的隱喻）之中，在那裡，所謂的個我已然晶化。在這超自然的介質中，有許多其他的晶體，每個晶體都有其模糊的邊緣、互相溶解滲透的邊界。其中一些晶體，乃是其他有形物體的靈魂；另外一些，則是“精神因素”，即使在人死後，此“精神因素”仍然存活。無疑也有一些晶體是理念模型，因痛苦、愉悅和沉思而產生，這些晶體作為可能被感知之物，頑強存在於“彼處”，即在那超自然的介質中。最後，還有一些晶體，或許是與人無關的實體，可善可惡，也可能隻不過是些陌生之物。
那些旨在單純追求與聖靈融合的人，將註定失敗。因為，倘若他們不行苦修，從而忘記還需與聖子融合，倘若他們也忘記瞭人類最終的目標是自由，並且獲得有關聖父的完美的知識——隻有在聖父身上才有我們的存在；那麼，他們將永遠無法達到智慧與解放的目的。對於此輩來說，最終他們是不可能與聖靈融合的，倒是會與某些精神有所交融，比如與那超自然世界裡某個A、B、C的靈魂交融，而超自然世界裡的那些居民，也並不比我們更接近智慧，甚至其中一些居民，實際上比那些最不透明的肉身，還要更加不能被聖光照耀呢。
令人費解的是，我們清楚自己究竟是何許人也。我們因為知曉自己似乎並非那本應成就之人而感到悲哀；我們因此產生強烈的渴望，意欲超越那自我束縛的牢獄邊界。要想達到自我超越的、解放的境界，唯有舍己、順從靈感（換句話說，即是與聖子、聖靈融合），如此便意識到自己終與聖父融合，雖在並不知道的時候，我們總是棲居於聖父之中。
隻不過，達到自我超越的、解放的境界，說起來容易，做起來難。自我超越，乃是上升的方向，在這過程中多有障礙，對於那些被障礙攔住的人，卻有其他一些更好走的小徑可供選擇。畢竟，自我超越雖然方向往上，但過程絕不是始終向上的，實際上，在絕大部分案例中，人們既可以向下躲入潛意識，也可以進入某種與自我平行，並不更高卻更加寬廣的事物之中，雖在本質上這事物乃是自我的延伸。為瞭減輕集體墮入“封閉自我”的影響，我們一直都在嘗試另一種更加私密的遁逃之路，即找回獸性、精神錯亂；或選擇差不多更可信的一種自我逃避方法，如沉迷藝術、科學、政治，或熱愛某個小嗜好、一份工作。不用說也知道，這些是對自我超越這條上升之路的替代品，但這些遁逃，或者是非人的，或者不過是取代人的。以此想覓得恩典，往好瞭說，其結果不可能令人滿意；往壞瞭說，結果將是災難性的。
《致外省人信札》(19)已躋身文學藝術最完美的傑作之中。這部書是何等精確！用詞是何等高雅！含義是何等豐富明暢！諷刺挖苦起來又是何等巧妙！可以說是“溫柔的殘暴”。但是，閱讀帕斯卡的傑作所產生的愉悅，很可能令我們忽視這樣一個事實，即在耶穌會與楊森主義(20)的紛爭中，我們那無與倫比的大師究竟是為誰而戰？大抵上，他所支持的是每況愈下的那一方。最終，耶穌會取得瞭勝利，但這勝利絕非純粹的祝福；但與“帕斯卡一派倘若獲勝的話”做比較，耶穌會的勝利倒也不算是詛咒。楊森主義的教義是，幾乎每個人都活該下地獄，其宗教倫理則是堅不可摧的清教主義。若信奉該派，那教廷大概很容易就會變成一個幾乎全然邪惡的機構，好在最終是耶穌會贏瞭。在教義上，楊森主義過度發揮瞭奧古斯丁主義(21)，幸虧有類似半伯拉糾主義(22)的一些常識做中和。（在其他時期，過度的伯拉糾主義——比如愛爾維修，又比如今日的J.B.沃森和李森科——也需要半奧古斯丁主義的常識來做中和。）其實，在實踐中任何嚴苛的主義最終都會產生較大的寬容與緩和，這種寬容的態度得到一種詭辯術的支持，這種詭辯意在證明，任何看起來是彌天大罪的行為其實都是可以寬恕的。這一詭辯，最後被總結為蓋然論(23)。依此理論，之所以要奉行權威們的大量意見，是為瞭給罪人們謀取種種可能但並不確定的利益。
對於嚴謹、頑固的帕斯卡來說，蓋然論看起來完全是不道德的。但對於我們來說，這一理論及其支撐的那種詭辯卻有一個巨大的優點：使永淪地獄的可怕教義變成瞭荒誕。假如在地獄裡，一個罪人隻需治安官幾句無足輕重的詭辯就能得到拯救，那麼這地獄也就無需被認真對待瞭。耶穌會的詭辯傢和那些道德哲學傢提出蓋然論是出於仁慈，其目的是為瞭讓最世俗、最邪惡的男男女女也可以留在教廷，以此來鞏固這個機構的統一性，尤其也是為瞭鞏固他們內部的秩序。在某種程度上他們的目的還是得逞瞭，但與此同時，他們也在信徒中制造瞭巨大的分裂，暗中還對正統基督教的一個核心教義——有限罪過將得無窮懲罰——進行瞭歸謬。
自1650年以來，自然神論、“自由思想”和無神論迅速流行開來，這是許多因素綜合作用的結果，耶穌會的詭辯術和蓋然論，包括《致外省人信札》本身就是這些因素的一部分（雖然在《致外省人信札》中，帕斯卡以無與倫比的藝術技巧對這些因素進行瞭辛辣的嘲諷）。
而在本書描述的這部怪異的人間戲劇中，耶穌會扮演的角色與《書函集》(24)中那些善良的神父有著天壤之別。《致外省人信札》中的耶穌會修士從來都與政治絕緣，也幾乎不與“此世”及其中的居民有接觸，他們那苦行的生活既是英雄般的，卻也幾乎令人發狂。他們還向自己的朋友和弟子們宣揚這樣的苦行，如此一來，大傢都在冥想中投身於成為完美基督徒的命運之中。在耶穌會的神秘主義流派中，最知名的神秘主義代表人物是阿爾瓦雷斯神父(25)，他是亞維拉的德蘭的導師。耶穌會的一個會長曾經指責阿爾瓦雷斯舉行默禱，且教人默禱，違背瞭羅耀拉(26)關於默想行為的規定。後來一位總會長阿奎維瓦(27)赦免其罪，如此一來，就算是耶穌會官方認可瞭默禱的合法性。“誰若過早地、魯莽地試圖達到最高級的默禱，誰就應該受指責。然而，那些偉大的神父們一直以來都在進行默禱，對此事實，我們決不能一概而論。默禱的功效不得蔑視，修士們進行默禱亦不得予以禁止。依許多神父的切身經驗及其權威，我們可以認定，純粹的、深沉的默禱比起其他形式的禱告，能產生更強的力量和功效，既能抑制人性的傲慢，也能鼓舞膽怯的靈魂執行教會的命令，使其為達到靈魂的救贖而充滿熱情地工作。”在十七世紀上半葉，耶穌會得到允許，可以過神秘主義的生活，同時他們也受到鼓勵，可以在本質上甚為活躍的教團框架內，讓自己獻身於默禱。但在後來的一段時間裡，隨著模利諾斯(28)被定罪，以及與“無為派”進行瞭激烈的論戰之後，消極的默禱被大多數耶穌會士所懷疑。
在《法國文學史中的宗教思想》一書的最後兩卷，佈雷蒙(29)生動而充滿戲劇性地描述瞭耶穌會中大部分的“禁欲主義者”和小部分泄氣的默禱者之間的沖突。鮑狄埃，這位博學的耶穌會歷史學傢，對拉勒芒(30)和他的弟子們進行瞭研究，他受佈雷蒙嚴厲、毀滅性的批評所影響，表示不認可耶穌會修士的默禱行為。他堅持認為，官方從未真正譴責過默禱行為，即使在反“無為派”運動的那段最糟糕的日子裡，默禱者仍然在堅持，且在耶穌會內部繼續興旺。
在1630年代，離“無為派”的興起還有半個世紀的時間，有關默禱行為的爭論還沒有被冠以異端的惡名。對於耶穌會當時的總會長維特勒斯采(31)以及他的上級們來說，關於默禱行為的問題完全可以從實際效果上來做判斷：究竟默禱使修士們變得更好，還是默想令會士們變得更好？
從1628年開始，一位偉大的默禱者，路易斯·拉勒芒身居魯昂學院導師一職，直至1632年因身體原因退休。緒蘭是1629年的秋天到達魯昂學院的，他與十二到十五名年輕的神父（他們正處在耶穌會神父的“第二個見習期”）一起學習，直到來年的春末。在那個令人難忘的學期中，緒蘭每天都要聽拉勒芒導師的課，並以祈禱和苦修的方式，按照羅耀拉制定的修會規則訓練自己過完美的基督徒生活。
緒蘭僅對拉勒芒的課程大綱做瞭簡略的記錄，而他的同學利格留神父的紀錄則事無巨細。後來，另一位耶穌會神父尚皮翁對這些原始記錄進行瞭匯總，在17世紀的最後幾年裡，以《皮內·路易斯·拉勒芒的精神學說》為名出版。由此書來看，拉勒芒的學說沒什麼新鮮的，話說回來，他又怎麼可能有新鮮的學說呢？其所鼓吹的終極追求，無外乎是完整地認識上帝，這是所有追求自我超越之人共同的目標。而達成這一目標的方法則極其傳統，如頻繁地領聖餐，一絲不茍地踐行耶穌會的誓言，“自然人”一貫的苦修、自我審視，堅持“保衛心靈”和每日對情欲進行深思反省。而那些已有所準備的人，便可進行“心思單純”的默禱，以清醒地等待上帝榮光的照耀，期望默禱的恩典降臨在自己身上。拉勒芒講課的題目都是老一套，但將之傳授給學生的方式是完全個人化的、原創的。因此，由大師和他的弟子們共同建構起來的這套學說，便有瞭其特殊的品質、格調，以及特別的風味。
在拉勒芒的教誨中，特別強調對心靈的凈化以及服從聖靈的指引。換句話說，他教導弟子隻有通過苦修與奉獻來與聖子相通，同時在被動卻清醒的默禱中與聖靈相通。隻有這樣，才有望與聖父相通，並清晰地感受到這種相通。
要想達到“心靈的凈化”，務必要熱情地奉獻自我，頻繁地領聖餐，並以時刻戒備的精神保持清醒，以便在發現肉欲、傲慢、自戀的任何一絲跡象時能立刻禁抑。關於拉勒芒所說的虔誠的情感、想象，及其與領悟的關系，在後面的章節中將有機會討論。此處我們要討論的是他所說的禁欲的過程，以及需要進行禁欲的“自然人”。
“願你的國降臨”(32)這句話的弦外之音是“我們的國將遠去”，對此無人質疑。人們的分歧在於“我們的國將遠去”的最佳路徑是什麼。是以武力來驅逐嗎？還是“我們的國”悉數改宗？拉勒芒是嚴苛的，在奧古斯丁的影響下，他對人性全然的敗壞與罪惡表示肯定，並持非常悲觀的態度。作為一名善良的耶穌會修士，他對罪人也表示寬容。但他神學思想的基調卻帶有很深的悲觀主義色彩。他看待自己和那些期望完美的人是毫不留情的。對於他們，同時對於他自己，沒有捷徑可言，隻有以達到人類忍耐極限的禁欲態度去努力。尚皮翁在有關拉勒芒的短篇傳記中這麼說道：“很明顯，他在肉身上的苦行已經超過瞭他的體力，按照他最親密的朋友們的判斷，正是這種過度的苦行極大地縮短瞭他的壽命。”
關於這一點，很有趣的是，我們可以看看拉勒芒的其他同代人對自我鞭笞這種事抱有什麼樣的看法。比如約翰·多恩(33)，他由天主教改宗英國國教，作為一位痛改前非的詩人，他最後做瞭牧師和神學傢，他是這麼說的：“他人的十字架與他人的優點並不是我的；他人自願背負十字架，即使是為我本人的罪而背，那十字架也不是我的；彎曲的、遙遠的、多餘的十字架，同樣也不是我的。我註定要背負起屬於我的十字架，而世間亦必定有一個十字架屬於我，這屬於我的十字架乃是上帝為我預備的，放置在我的人生之路上，當我呼喚它，那可能是我受到瞭誘惑，也可能是受瞭苦難。但我絕對不會離開我的大道去尋找那個十字架，因偏離瞭我的大道找到的十字架，不是我的，也不該是我所背負的。我生來不是為瞭自我束縛，去盲目尋求人的迫害，或承受折磨而不逃離，或面對瘟疫卻不遠避，或任由別人傷害竟不防衛。我生來也不是為瞭過分節食以至餓死，也不是為瞭慘無人道地鞭打自己使自己皮開肉綻。我生來乃是為瞭背負起我的十字架，那十字架是獨一無二的屬於我的十字架，是由上帝之手留於世間給我的。而當我在大道上呼喚它，誘惑與苦難將隨之而來。”
毫無疑問，多恩的觀點完全是新教徒的觀點。曾經，這些觀點也由許多偉大的天主教聖徒和神學傢所闡明，可惜的是，肉體的苦行經常會到達極限，這在天主教的歷史中作為一種常見現象竟流行瞭很多個世紀。這一現象的流行有兩個原因，一個是教義上的，另一個則是心理和生理上的。
對於許多人來說，自我折磨是煉獄的替代品，好比是在當下的折磨與死後未來更痛苦的折磨之間做一種選擇。但是，肉體上苦行的產生，還有其他一些隱晦得多的原因。對於那些以自我超越為目標的人來說，絕食、絕眠、身體的疼痛也是“替代品”（此處借用古老藥物學的一個名詞），它們帶來瞭人狀態上的改變，使病人轉變為另外一個人。在身體層面上，這些“替代品”如果施行過甚，將導致一種向下的自我超越，以疾病告終，甚至如在拉勒芒的案例中一樣，以短壽告終——這種“功成圓滿”可不是受人歡迎的。但在此過程中，倘若這些“替代品”的施行是適度的，那麼身體的苦行倒是可以助人達到水平的甚至是向上的自我超越。當身體饑餓，人會感到一陣罕見的心靈的明澈；當人缺少睡眠，則易於降低意識與潛意識之間的門檻。當疼痛不是那麼極端時，對深深陷於自滿與慣性中的人的肌體，倒不失為一劑清涼散。由此可見，祈禱者若自我折磨，或許真的能促進向上的自我超越的進程呢。
然而，更常見的是，這些自我折磨並沒有打開神聖的“邊界”之門，而是引人進入瞭奇怪的超自然世界。這麼說吧，此世界介於“邊界”和人的心靈（上層的、更個人化的、包括潛意識與意識層面的那部分心靈）之間。進入超自然世界的人，若進行身體苦行的訓練，看起來將走上神秘學的道路，他們通常會獲得那種我們的祖先稱之為“超自然”或“神奇”的力量。這種力量和伴之而來的那種超自然的狀態，常常與精神的領悟相混淆。當然，實際上這種自我超越僅僅是水平層面上的，而非向上的。但是超自然的經歷是如此奇妙而迷人，以至於許多男女都願意，甚至渴望能通過自我折磨的手段，使自己有可能進入超自然的世界。
身為神學傢，拉勒芒和他的弟子們很清醒，他們從不相信所謂的“非凡恩典”能與和上帝的融合等量齊觀，或者說，其實這些所謂的“恩典”與上帝沒有一丁點兒的關系。（正如我們所見，許多所謂的“非凡恩典”實際上是邪靈的顯現，而世人辨別不清。）決定實際行為的可不單純是清醒的信仰，看起來拉勒芒和緒蘭都可能被苦行強烈地吸引住，而苦行實際上倒是幫助他們獲得瞭所謂的“非凡恩典”(34)，為瞭美化這種吸引力，他們借用瞭非常傳統的信仰，即自然人是天生的罪人，因此需要不惜代價、不擇手段（不管這手段有多殘暴），鏟除這種罪。
拉勒芒對人類天性的敵意，既針對瞭人的內心，也針對瞭人的外在。對於他來說，這個墮落的世界佈滿瞭陷阱。對他來說，被造之物尋歡作樂，自戀於自己的美，對心靈、生命、萬物的秘密追問過多，這些行為危險地偏離瞭研究人性的正確路徑，因正確的路徑不是去研究人本身，不是研究人的本性，而是體悟上帝，獲得對上帝的認知。對於一個耶穌會士來說，想成為完美的基督徒是一個怪異而困難的問題。耶穌會可不是一個講究默禱的修會，因為講究默禱的修會的成員隱居世外且將其一生都獻給瞭禱告。耶穌會乃是一個很有活力的修會，佈道者眾多，他們投身於拯救靈魂的事業，並發誓在全球范圍內為教廷贏得勝利。拉勒芒對完美的耶穌會士的定義，在緒蘭的聽課筆記中有如下的總結：耶穌會的本質在於“將表面上相對的事物融合在一起，比如博學和謙卑，青春與貞潔，面對不同的國度卻要保持完美的寬容……在我們的一生中，我們務必要將對天國深深的愛與科學研究、社會工作交融在一處。然而，人太容易忽而沖向這一極端，忽而又沖向另一極端；因此，一個人可能太過於迷戀科學而忽視瞭禱告和靈修，或者如果他渴望成為一個屬靈的人，可能就忽視瞭他本應做的一些事，如培育自己的天賦，掌握教義知識和雄辯術，還有為人謹慎。”卓越的耶穌會士，其精神有如下表現：“敬仰和模仿耶穌基督將神性與人性、靈魂的偉大力量、身體、血液融合為一的方式，將耶穌基督的一切都神化……可是，這種融合實在難。這也就是為何我們不能達到精神的完美，常常執著於自然的、人性的優點，因而失去瞭領悟那超自然的、神性的力量的機會。”無法達到耶穌會精神要求的會士們，就轉而尋求流行的想象，或尋求那些世俗的、野心勃勃的、令人著迷的歷史（這種情形並不少見），“那些無法全身心致力於精神生活的人，必然陷於這些迷妄，因為那赤貧的、挨餓的靈魂必定要尋找依附之物，希望如此便能滿足靈魂的饑餓”(35)。
對於拉勒芒來說，完美的生活既是活潑的也是沉思的；既存在於無限中，也存在於有限中；既生存於當下，也生存於永恒。這是作為理性的人所能想到的最高的人生理想，它既是最高的理想，同時也是最現實的理想，根據人性的、神性的本質，這種理想也是最能融合二者的。但是，在討論實現這一理想的實際問題時，拉勒芒和他的弟子們卻表現出一種狹隘的、單調乏味的嚴苛性。他們所提出的要與神性相融合的那種人性並非人性的整體，而是人性中嚴格限制的一小部分，即學習、佈道、行商和組織的天賦。
在緒蘭的筆記中，沒有提及物性，而在利格留神父冗長的筆記中，關於物性也僅僅是附帶提瞭幾句話。然而基督曾告訴他的門徒們，應沉思那百合花(36)（據記載，對百合花的沉思，幾乎有點像道傢的思想），不是把百合花視為全然人性的某物的象征，而是視其為被神賜福的某物，此物自生自發，自有其規律，卻與萬物之道相融（除瞭沒有意識之外，它是完美的）。《聖經·箴言》的作者曾斥責閑漢，要其好好思索勤儉的螞蟻是如何生活的。(37)但基督因百合花而喜悅，恰恰不是因為它勤儉，而是在其既不辛勤也不奔波的情形下，卻仍然比希伯來最光輝燦爛的列王們更可愛，無人可比，正如沃特·惠特曼筆下的動物們：
它們並不為它們的處境揮汗又哀號，它們並不為自己的罪過哭泣，在黑暗中通宵不眠，它們並不議論它們對上帝應盡的責任而使我生厭，沒有一個感到不滿足，沒有一個是嚴重的占有狂，沒有一個向另一個屈膝，也不向一個生活在數千年前的同類屈膝，整個地球上沒有哪一個是體面或是愁苦的。
但是，基督的百合花與聖方濟各·沙雷氏論述靈魂凈化的文章開頭所提到的百合花，卻有著千差萬別。聖方濟各·沙雷氏告訴菲蘿思(38)，這些花朵是心靈良好願望的象征。《虔誠生活入門》(39)一書中到處提到“自然”，但這裡的“自然”遵從的是普利尼(40)和動物寓言集(41)的作者們的觀點，視自然為人的象征，視自然為傢庭女教師和道德傢——一貫教訓人類。
其實，田野上的百合花們原本與嘉德勛章(42)共享同樣的榮名，那就是“該死的，完全一無用處”。然而，這正是它們的意義所在，這也正是為什麼人類認為它們很能振奮人的精神，而且在道德之外更深刻的一個層面上，它們還富有如此深刻的教育意義。禪宗三祖(43)說道：“至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。”
在現實的生活裡，我們總是身處悖論和自相矛盾之中。一方面，我們自受拘束，隻選擇好的，而拋棄惡的；另一方面，假如我們希望實現與萬有的“邊界”融合，我們在做選擇時就不能帶有任何愛憎之情，同時也不可將所謂有用的或有道德的觀念強加於世界。
鑒於他們忽視物性，或單單將物性看作人性的象征，視之為隻有工具作用，且從屬於人，便可看出拉勒芒的教學和緒蘭的受學，典型地反映瞭他們身處的時代和國傢。十七世紀的法國文學，在表達上極其貧乏，隻對鳥兒、花兒、動物、風景存有一種極其實用主義或象征主義的興趣。以整本《偽君子》(44)為例，其中隻有一處提到瞭物性、自然，而且是最無詩意的一行：“當下之農村，花香實不多。”(45)等於什麼有價值的話都沒有說。在十七世紀的法國文學裡，提到法國的鄉村幾乎都是沒有花的。田野中的百合花好端端地在那裡，卻沒有詩人思考過它們的存在。自然也有例外，但是太少瞭，如特奧菲爾·德·維奧(46)、特裡斯坦·萊爾米特(47)，以及後來的拉封丹(48)，他們偶爾寫寫天然的造物，並不將其寫成茹毛飲血之輩，而是寫成另一種存在——它們是其所是，因其本身的緣故，也因為上帝的緣故值得世人去愛。在《向薩佈裡埃女士的演說》(49)這首詩中有一段漂亮的文字，對當時時髦的哲學進行瞭諷刺，這種哲學的代表者宣揚說：
原始的動力略一偏轉到達臨近的部分（我們可以稱之為“鄰居”）從那裡反彈回來那力便傳遍於全身逐點穿透，連續不停最終變成“印象”（這是他們的名詞）
可這“印象”又是如何產生？他們說，那是因瞭絕對的必要雖然，動物們見到人許多表現出害怕、沮喪、快樂或者滿是痛苦、嫉妒的喜歡但是他們說，不要搞錯：這可不是“印象”因為動物所有的行為從不夾雜任何的意志與熱忱
這種笛卡爾腔調的教條委實讓人討厭（順帶說一句，笛卡爾的學說其實與天主教的老觀念沒太多差異，它們都相信，野獸是沒有靈魂的，因此人類可以隨意驅使野獸，似乎野獸們不過是些物件罷瞭），不過文中倒也提及瞭一些有關動物智慧的例子，如牡鹿、鷓鴣、海貍。若就其本身的特色而言，這首詩與所有註重冥想的詩歌中的任何一首差不多一樣好。
可是，就是這樣的詩，在拉封丹所有同代人的著作中都屬鳳毛麟角，因那時的文學中“物性”無論如何都是輕如鴻毛的。高乃依那些讓偉大的英雄們表演其悲劇命運的世界，乃是一個組織嚴密、等級森嚴的社會。“高乃依的世界裡隻有城市。”學者M．奧克塔夫·納達爾這樣寫道。而拉辛(50)戲劇中的世界，則更加封閉局限（女主角和那些毫無特色的男性角色，僅僅是拉辛為瞭描寫痛苦而編造的替身罷瞭），與高乃依的城市一樣，拉辛的戲劇世界裡也是沒有窗戶的。這些後塞涅卡(51)時代的崇高的悲劇，其實是乏味狹隘的，其中的悲痛毫無生氣，空間也不自由，背景則完全隱去。那個時代的作品其實遠遜於《李爾王》《皆大歡喜》《仲夏夜之夢》和《麥克白》。事實上，在莎翁的任意一部喜劇或悲劇中，任何人讀上不到二十行就會清楚，在那些劇中的小醜、罪犯和英雄背後，在那些調情之人和哭泣的女王背後，是人類所共有的苦悶與滑稽，它超越所有的喜劇角色；在人的意識中，與人的存在融於一體；它是天長地久的綿延，是遍佈在宇宙中所有存在的集合；無論有生命的還是無生命的，無論是沒頭腦的，還是神智清醒的，它都與他們同在。一首詩，如果舍棄瞭自然，單獨來描繪人類，它就無法準確地呈現人類；同樣，如果隻想在人類的靈魂中認知上帝，同時卻不去認知那物質的宇宙（實際上我們不可分割地與之相連），如此靈修得到的靈性，是無法完整認知那神聖之存在的。在我們的時代，有一位傑出的天主教哲學傢，叫加佈裡埃爾·馬賽爾(52)，他這樣寫道：“不管思想傢們、博士們說得如何天花亂墜，我深深地、最為堅定地相信：我們一面反對《創世記》，一面卻聲稱熱愛上帝，這樣的行徑從根本上是違反上帝原意的；相反，上帝的榮光閃耀於《創世記》中，他希望以《創世記》作為我們言行的起點——假如我的話是異端邪說，那麼正教的前途未免會更加糟糕。帶著這樣的信念，我發現許多所謂虔誠的圖書，其實都是令人不能忍受的。”照此說來，那麼十七世紀虔誠的書籍之中，最能被人接受的恐怕要屬特拉赫恩(53)的《冥想的世紀》瞭。對這位英國詩人和神學傢來說，上帝是不可能反對創世的，相反，上帝因創世而得榮耀，因創世而顯聖。所以，渺小如一粒沙、一朵花，其中亦含有無限與永恒。(54)特拉赫恩說：“那在無欲的冥想中贏得世界的人將靠近上帝，並且終將發現萬事萬物，到時皆自然具備。所有欣羨和抱負都得滿足，所有懷疑和不忠都將遠離，所有勇氣和快樂都得灌註，這難道不是妙極瞭的事情嗎？而要實現這一切，隻需要去贏得世界，而且，如此一來，上帝將以其全部的智慧、力量、善意、榮耀顯聖。”拉勒芒提到過，要將那些看起來矛盾的因素融合，比如自然與超自然，如此才能過上完美的基督徒生活。
可惜，正如我們前文所論及的，拉勒芒所謂的“自然”，並非完整的自然，而僅僅是經過節選的“自然”。特拉赫恩也贊成矛盾之融合，但卻視自然為完整，不忽視最微末的細節。百合花與烏鴉，因此將不被視為“我們同類”(55)，而是被更無私地視為“自在之物”(56)——換句話說，就是“與上帝同在”。
假設沙就在眼前，一朵花綻放於谷物之中。若你滿懷愛意默想它們，那麼你將看見永恒和無限就在它們之內。值得註意的是，緒蘭也曾體驗到神性灌註到自然物體之中。根據他筆記中一些簡單的符號可知，他確曾多次在一棵樹、一隻掠過的動物身上完整無缺地感知上帝的偉岸。但非常奇怪的是，雖然在相對之物中窺見“絕對者”，他卻從未就那幸福的時刻而發表任何言論。甚至在他那些充滿靈性的信件中，也未向任何人暗示過倘若按照基督的教訓去沉思那百合花，或許能幫助於黑暗中摸索的靈魂認知上帝。於是，我們隻能假設，在他的思想中，相信人性的墮落與邪惡這一後天信仰，比他本人真實體悟的道理要強大得多。在主日學校他所習得的那些教條足夠灰暗，以至遮蔽瞭他親眼所見的真相。禪宗三祖又說過：“欲得現前，莫存順逆。”但是，神學傢有職業病，他們心中都是僵化的概念，緒蘭和他的導師也是如此，他們在成為真正的求道者之前，不幸已做瞭神學傢。
在拉勒芒的禁欲計劃中，要實現心靈的凈化，需要對聖靈的引領保持恒常的順從之心。聖靈的七項恩賜中，有一項為智慧，而與智慧相對的是“對聖靈之事粗笨不明”的惡。這種粗笨乃是冥頑不化之人常見的一種狀態，這種人或多或少對內在之光視而不見，對靈感之召喚充耳不聞。通過抑制自我的沖動，通過對自己的思想予以監管，且“設立一個小小的哨兵，以保持對心理變化的密切關註”，一個人可以提升其知覺的敏銳性，以至於他能清晰感知心靈晦暗深處所傳遞的信息，這種信息形式甚多，能以知覺、直接命令、象征性的夢境或幻想的面目出現。始終得到密切關註和保護的心靈，將能感知所有的榮光，最終真正地感到“聖靈上身”。可是，在達到這種功德圓滿的境界之前，人們也有可能被另一種東西附身，畢竟，靈感可絕非都是神聖的，甚至也有不道德的，或毫無意義的。那麼，我們又如何區分身為聖靈的“非我之物”和另一種形式的“非我之物”呢？這後一種“非我之物”，有時是愚笨的形象，有時顯現為瘋子或兇惡的罪犯。
皮埃爾·培爾曾舉過一個虔誠的再洗禮派(57)信徒的例子，這個小夥子有一天自覺受神靈的鼓舞，便將他兄弟的腦袋砍掉瞭；而這位受害者的死實在是命中註定，因為他也曾讀過《聖經》，知道這種事以前發生過，所以當他認出自傢兄弟是受神聖的聖靈所鼓動，便在一大幫虔誠的教徒面前，任由自己被斬首，仿佛他是第二個以撒(58)。克爾凱郭爾(59)優雅地稱這種行為是“道德懸空的目的論”，在《創世記》中很常見。可是這在現實生活中也很常見嗎？在日常的生活中，我們必須要制止內心深處那黑暗的、惡作劇般的瘋狂溢出。
拉勒芒其實很清楚，人的許多靈感很有可能並非源自上帝，因此他一直謹慎地做好抵抗幻覺的準備。他的一些同工反對他順從聖靈的學說，懷疑它像是加爾文主義有關“內在精神”的說法，對此，他反駁道，首先，基本的教義是不容置疑的，即如果沒有聖靈的指引（聖靈以靈感的形式出現），任何偉大的工作都不可能完成；其次，任何神聖的靈感，都必須是以遵從天主教信仰和教會傳統並服從上級教會為前提。因此，倘若在某種靈感的推動之下，一個人竟起而反對天主教信仰、反對教會，那麼，這靈感必定不是來自聖靈。
這對防止內在瘋狂的溢出來說是一種很有效的邏輯，而貴格會(60)則另有策略，該會規定，若有人感到一種擔憂，要去做某件非比尋常或意義重大的事，他必須要請教一些“重量級的朋友”，並服從他們的建議，仿佛他們的建議等同於靈感。拉勒芒也采取和維護瞭這一手段，他說，聖靈其實“鼓勵我們與智慧之人協商，並使我們的舉止順從他人的意見”。
在沒有聖靈靈感的激勵之下，想成就偉大的事業幾乎是不可能的。對他的批評者，拉勒芒可以用這句話作答，因這是天主教信仰的基本信條。而對那些“抱怨自己從未受聖靈的指引且不能感到聖靈之存在”的同工們，他則回答說，倘若他們蒙受天恩，那麼這樣的靈感永遠不會缺少，何況他們有可能是在靈感來臨之時並不知情呢。他還補充說，如他們舉止得體，那麼他們必定會感知那神聖的靈感——可惜，他們不是這麼做的，“他們選擇遠離本心地過日子，幾乎從不回傢看顧一下自己的靈魂，在檢視自己的良心時（他們原已發誓要服從自己的良心）態度輕浮，隻考慮那些外人明顯看到的差錯，並不試圖找到自己激情和嗜好的內在根源，也不去檢查自己靈魂的狀態和趨向，以及心底的情感”。像這樣的人無法領受聖靈的指引，就一點兒也不讓人驚訝瞭。“他們又怎能瞭解聖靈？他們甚至連自己內心的罪過都不瞭解，而這些罪過，都是他們自己任意胡為導致的。但是，隻要他們選擇在自己內心創造合適的條件，那麼他們也必然會真實地感受到聖靈的存在。”
所有這些，解釋瞭為什麼絕大多數自稱偉大的事業到最後都失敗瞭，甚至於幾乎成為瞭邪惡的。“如果說地獄是用世人的善心鋪砌的，那是因為大多數人對我們內在之光是盲目的，這導致我們不會有純粹的善心。”拉勒芒說，正因如此，我們的任何行為就務必要經過合理的審視。“我們越是自省，就越能向外行動；倘若相反，則我們需要約束自己，不要嘗試做善事。”在此，拉勒芒又一次指責他的同工們：“一個人在忙碌的工作中盡可以帶著熱情與慈悲；隻是，這熱情與慈悲的動機真的單純嗎？有沒有可能是因為此人在做這樣的工作時感到瞭一種自私的滿足？有沒有可能是因為此人是為瞭逃避禱告和研修？有沒有可能是因為此人不能忍受待在自己的小屋中，不能忍受隱居和沉靜的生活？”一位神父，或許可以舉行一場盛大的、熱誠的集會，但是隻有“充分遠離私人的利益，充分與上帝融合”時，他說的話、做的事才有可能結出真正的信仰的果實。
這種工作很忙碌的表象經常使人受騙。要知道，靈魂得到拯救靠的不是忙碌，而是聖靈。“任何行為都決不能成為阻撓我們與上帝融合的障礙，相反，所有的行為都應該促使我們更緊密、更加充滿愛意地靠近上帝。”因為，“正如過多的體液可能導致身體驟然死亡，信仰的生活亦是如此，當信仰的行為過度，而不以禱告和沉思來做中和，那麼它將扼殺屬靈的精神”。正是種種看起來過於彪炳的、輝煌的、富有成效的行為，才導致瞭如此之多的人一生毫無收獲。如果沒有無私的自省（它是靈感產生的條件），那麼所有的天賦都將不能開花結果，所有的熱情和艱苦的勞動都將不能產生任何精神上的價值。“禱告的人在僅僅一年中所做的，比那窮盡一生四處忙碌的人，要創造更多的價值”。
完全外向性的工作，在改變外在的環境方面或許能產生些效果；但對於那些試圖改變人們對待環境的方式的人來說，務必首先潔凈自己的靈魂，使自己的靈魂能被聖靈充滿。一個男人，工作起來或許極其勤奮，說起話來可能雄辯如狄摩西尼(61)，但他僅僅隻是從事外向性的工作；而“一個從事精神工作的人，因被聖靈充滿，單單說出一個詞，就能在人們的心靈上烙下印跡”，這將比那些竭盡所有努力、智慧、知識做外向性工作的人產生更大的價值。
但是如何才能真實地感受到“被聖靈充滿”呢？這是一種持續清醒的靈感被激發的狀態，而對這種狀態做出過最詳盡、最準確的自我分析的人，名叫阿梅勒·尼古拉斯(62)，她和緒蘭是同一時代的人，年紀比他小一些，她在她的故鄉佈列塔尼深受愛戴，被親切地稱為“女傭阿梅勒”。女仆是個文盲，她一邊燒晚飯、擦地板、照顧小孩，一邊過著聖徒般冥想的生活，並不能寫出自己的故事。幸運的是，一位非常聰明的修女精準地描繪瞭她的人生，記錄瞭阿梅勒的信仰。這位修女記錄道：“阿梅勒完全無視自己的肉體和大腦的運轉，她不再設想自己正在做任何事，而是認定自己僅僅是承受和順從上帝在她身上完成的、或通過她完成的事情；因此對她來說，擁有肉體似乎僅僅是讓她有‘被聖靈充滿’的機會，當上帝以不容置疑的態度命令她為聖靈騰出地方時，她便進入到這種狀態之中。……當她提及自己的肉體或心靈時，她再也不說‘我的肉體’或‘我的心靈’，因為‘我’這個詞在她生命中已經被驅逐瞭。於是，她慣常說的一句話便是‘一切歸屬上帝’。我曾聽她說起，自從上帝完全主宰瞭她以來，她便被徹底‘辭退’瞭（阿梅勒的隱喻都源自一個全職女仆的職業詞匯），就像過去她‘辭退’瞭‘其他那些事物’（比如她的壞習慣、利己主義的沖動等）一樣。”一旦被“辭退”，她的心就不再被允許去看或試圖理解上帝在她的靈魂最深處究竟做瞭什麼，同時，她也不再被允許從事幹涉靈魂自主的活動。似乎她的心停駐在室外，而上帝在室內，她等在外面，就像一個仆人等待著主人的命令。在這種狀態下，她的心倒不是孤獨無依的，有些時候，似乎還有數不清的天使來與她相聚，他們圍繞著上帝的居所，阻止任何人和物踏過那道門檻。這種事態延續的時間很長，直到上帝允許她的意識進入靈魂的主室。進入，並且真實看見，她被這神聖的完美之靈充滿瞭，那一刻就像永恒。但是，像其他人一樣，她並不能理解。內在之光耀目之極，可她不能承受，以至於她的身體一度感到極其痛苦。不過最終她還是獲得瞭某種程度上的忍耐力，能夠不以過多的痛苦去承受那覺悟之後的意識世界。
阿梅勒的自我剖析原本已經非同凡響瞭，如將她的案例置於更多的類似案例之中，勢必將更加引人關註，而這些案例指向的是同一個結論：“現象的自我”下面，還有一個“純粹的自我”，或者叫“阿特曼”，其性質與神聖萬有的“疆域”相同。在靈魂的主室之外（前提是達到靈魂的無私狀態），“別無他人唯有上帝可以出入”。而在神聖的“疆域”和意識的自我之間，潛伏著潛意識，其易於溶解的邊緣幾乎完全客觀化瞭，對萬事都無動於衷，但是，一旦“現象的自我”攜帶其腐朽的垃圾、成群的老鼠蟑螂，或偶爾攜帶著蠍子和毒蛇，試圖靠近個人的潛意識之時，潛意識的邊緣便會結晶固化。個人的潛意識是我們內在的罪孽和瘋狂的藏身之所，是原罪之地。但是，自我與瘋狂相聯系，同時，自我又與神聖的“疆域”相聯系（這兩種聯系都是人們意識不到的），這兩個事實是矛盾的。我們生來便帶原罪，但是我們生來也帶有“原德”，“原德”是我們所有的慈悲的能力，用西方神學的語言來說，“原德”指人具有的那種“火花”、“靈魂中較好的那部分”，是未墮落的意識的殘片——從伊甸園茍存下來，如用術語描述，可稱之為“通靈的精神實體”(63)。弗洛伊德學派的心理學傢們過於關註原罪，而忽視瞭“原德”；他們聚精會神地研究那些老鼠和蟑螂，對內在之光卻不願理會。榮格與其信徒倒是表現得較為現實，他們踏過個人潛意識的界限，開始探尋更深的領域。在那裡，心靈變得越來越客觀化，對一切都無動於衷，直至滑入超自然的介質之中，在這種介質裡，個體的自我結晶固化。榮格派的心理學已然抵達內在的瘋狂之境，但卻在抵達內在的上帝之前戛然而止。
然而，這裡我要再重復一下，在原罪之下，有“原德”的存在，證據很多。阿梅勒可不是個案。靈魂之中存在一個主室，因神聖之愛和智慧而燃放燦爛的光芒，這在歷史上是被許多人觀察過的，這些人中就有緒蘭神父。在後文中，我們會看到，緒蘭雖掌握這一知識，但隨此知識而來的還有另一種有關恐怖和毒蟲的知識（這兩種知識一樣直截瞭當、無法抵抗），這些恐怖之物完全藏身於超自然的介質中，這些毒蟲則藏身於個人的潛意識中。在同一刻，緒蘭同時感知到上帝與撒但的存在，他一點也不懷疑自己已經與神聖萬有的“疆域”永遠融合為一，然而他也同樣確信，他已經並將繼續不可挽回地受到詛咒。然後，我們將看到，最終還是他對上帝的認知大獲全勝。在緒蘭飽受折磨的心靈中，原罪到底還是被更原始、更無限、更永恒的“原德”蓋過。
神秘體驗、神的顯靈、宇宙意識的閃光，這些可不是一經索取便可免費贈送的，也不能在實驗室裡任意重復。雖然身居靈魂主室的經歷並不可控，但那種靠近主室、身處彼境、立於門外（用阿梅勒的話說）、置身一群天使之間的經歷，卻可能重復出現。不過，這種重復卻不是均勻一致的（隻有最基本的心理體驗才可能原樣重復），但至少它們出現得足夠頻繁，足以表明超然性的存在，它們的會聚正是為瞭親近這超然性。舉例而言，被催眠者在精神恍惚到達一定程度後，便間或出現如下情形，即單一、凝神的個體會感知一種內在的寧靜與善意，同時看到光，以及一片寬闊卻不荒涼的空間。有時，出神者會有一種渴望，想要說出自己的感受。在第二代動物催眠術專傢中，德勒茲(64)算是其中最好的觀察者，他記錄說，夢遊狀態的一個特征是，個體徹底遠離所有個人利益，喪失激情，對後天所習得的想法、偏見漠不關心，卻采取瞭“一種全新看待事物的態度，這是一種迅捷而直接的判斷力，伴以內心的堅信……因此，夢遊者同時手握一炬火把和一盤指南針，火把給他光，指南針為其指引道路。但火把和指南針並非夢遊本身的產物，它們原本就在我們內心深處，不過因為被這個紛繁的世界分瞭心，激情，尤其是傲慢，還有對易朽之物的迷戀，阻礙瞭我們發現火把和找到指南針。”（藥物有時也能制造“麻醉幻境”，但通過催眠術制造的幻境效果更好、危險性也更低。催眠術可以暫時性地停止人的分心，鎮靜人的激情，使意識騰空，以便潛伏在內在瘋狂之下的“原德”騰身而上，將意識充滿。）
“在這種新狀況之下，”德勒茲繼續說道，“被催眠者的心靈中充滿瞭宗教思想，可在此之前這人的心中也許從來沒有被宗教思想占據過。”常規狀態和催眠狀態（在催眠狀態下，人能獲得觀看世界的新態度）有一個差異，“這差異很是驚人，以至於被催眠者有時會感覺自己似乎被聖靈充滿瞭，於是自視為一個更高級智慧體的一部分，但這並不會刺激他的虛榮心”。
德勒茲的發現得到瞭一位經驗豐富的女精神醫師的證實，她多年來從事“自動寫作”的研究。在與她的交流中，這位女士告訴我，或早或遲，絕大部分“自動寫作者”的手稿中都會出現某些形而上學的思想，這些手稿的主題總是一致的：個體靈魂的界限與神聖萬有的“疆域”是一般無二的。但當“自動寫作者”恢復到常規狀態，閱讀自己那些“自動寫作”的手稿時，會常常發現這些手稿的內容與他平日裡一貫相信的思想完全相反。
以此為根據，似乎很值得做出這樣的結論（F.W.H.麥耶斯(65)其實早在多年前就已經指出來）：通靈者所表述的有關人生的道德論調，大體上幾乎總是無可指責的，因為人們或者會視其不過是胡言亂語而棄之不顧。但是，不管這些語言是何等的乏味沉悶，也不管其思想何等的腐朽老套（至少在過去的三千年裡，最偉大的真理不過也都是陳詞濫調）。總之這些胡言亂語總是無害的。
假如對心理學的表述方式做些改進，我們甚至可以說這些胡言亂語還是振奮人心的呢。由此可以得到這樣的推論，在恍惚出神的特定狀態之下，介質越過個人的潛意識，越過原罪那毒蟲橫生的領域，而進入潛意識之下的精神領域，在此領域中“原德”開始發揮影響，人們能感知它的存在，雖然微弱，但一定是清晰的。當然，與此同時，如果人們忘記瞭最終目的是與聖父融合，忘記瞭需要通過苦修與聖子融合；那麼，他們將會陷入一種危險之中，發現自己並沒有被聖靈所充滿，而是被各種各樣的低等的實體（有些源自他們的個人潛意識，其他一些存在於超自然的介質中）所激蕩，這些實體中有一些是無害的，甚至還是有助於人的，但其他一些就是最不受人待見的瞭。
根據那些神秘體驗的情況，可以得到一些明確的推論，這些推論略一轉化便成瞭證據。由此，拉勒芒和他的弟子們議論起來便不再有任何的後顧之憂。他們已經得到瞭第一手的知識，為瞭證明這些知識，他們可以引用從雅典最高法官丟尼修(66)的《神秘神學》到幾乎所有當代的著作，如亞維拉的德蘭、聖十字若望的作品。對於需要通過凈化心靈和順從聖靈的指引才得以實現與上帝的融合，這些人沒有過一丁點兒的懷疑。在過去，上帝的偉大仆人們寫下瞭他們的經歷，教會則確認這些文字為正統教義。而到瞭現在，當上帝的仆人們痛苦地生活於理智與情感的暗夜之後，終能認知那內心的安寧，而這安寧，超越一切的認知。
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(1) 讓-約瑟夫·緒蘭（Jean-Joseph Surin，1600年—1665年），法國耶穌會修士，神秘主義者，傳教士、宗教作傢、驅魔人。
(2) 書信是《聖經·新約》裡一種重要的體裁，如《羅馬書》《哥林多前書》《哥林多後書》均為書信體。
(3) 《聖經·馬太福音》18∶7。
(4) 《聖經·約翰福音》17∶9。
(5) 《聖經·約翰一書》2∶15-17。
(6) 亞維拉的德蘭（Teresia Abulensis，1515年—1582年），西班牙天主教神秘主義者、羅馬天主教聖徒、反宗教改革者。
(7) 指上帝的審判。
(8) 《未知之雲》（The Cloud of Unknowing）一部匿名著作，講述基督教的神秘主義，用中古英語寫就，問世時間約在14世紀後半葉。
(9) 傑拉爾德·曼利·霍普金斯（Gerard Manley Hopkins，1844年—1889年），英國伊麗莎白時代的詩人、耶穌會神父，死後著作才出版。此處所引的詩歌節選自《醒來所見並非白晝而是黑夜》（I wake and feel the fell of dark，not day）。
(10) 阿特曼，梵語為Atman，意為內在的自我或靈魂。在印度教，尤其在吠檀多一派的哲學中，阿特曼是第一原則，乃是人的本質，超越於現象之上。
(11) 梵，梵語為Brahman，也翻譯為婆羅門。在印度教，Brahman指的是一種不變的真實性，存在於世界之中，卻超越於世界之上，被描述為存在的清醒的極樂的境界，乃是最高的真實。
(12) 榮福直觀，指完全凈化的靈魂直接面見無限美善天主的圓滿境界。
(13) 聲聞，巴利語sàvaka的直譯，意為弟子，即親自聽聞佛陀音聲言教的弟子，或者說是佛陀的親傳弟子。
(14) 無為派（Quietism），也稱寂靜主義，流行於17世紀70、80年代的法國、意大利、西班牙的一種基督教派別，1687年，教宗英諾森十一世宣佈該派為異端，此派的教義主要是推崇沉思、冥想，反對語言與儀式，相信在精神的寂靜中可以達到與上帝的融合。
(15) 馬祖（709年—788年），俗姓馬，名道一，世稱“馬祖道一”，因在江西弘揚禪學，又稱“江西道一”，唐代和尚，中國禪宗歷史中的重要人物，曾隨六祖慧能門下的懷讓大師學禪十年，溈仰、臨濟二宗皆與他有淵源關系。此處所引文字，未能查到來歷，譯文為譯者意譯。
(16) 三昧，梵語samadhi的音譯，意思是止息雜念，使心神平靜。
(17) 中保，此處意指耶穌基督，他帶來瞭天國的消息，做人與聖父之間的媒介。
(18) 超感官知覺，Extrasensory perception，縮寫為ESP，人們通常用第六感來命名這種特殊的感覺現象。
(19) 《致外省人信札》（Letters Provinciales），佈萊茲·帕斯卡（Blaise Pascal，1623年—1662年）的著作，帕斯卡是堅定的楊森主義者。
(20) 楊森主義（Jansenism），羅馬天主教十七世紀的運動，其理論強調原罪、人類的全然敗壞、恩典的必要和宿命論。
(21) 奧古斯丁主義（Augustinianism），是一種以上帝為核心，基督教教義為原理的宗教唯心主義體系。
(22) 伯拉糾主義，公元五世紀初不列顛隱修士伯拉糾（Pelagius，354年—420年或440年）提出的相悖於奧古斯丁的學說。他反對原罪，相信人的自由意志可選擇善惡。半伯拉糾主義，亦稱“伯拉糾折中說”，四五世紀間基督教神學學說之一，是伯拉糾主義遭到譴責之後，一部分神學傢在伯拉糾與奧古斯丁的主張之間所做出的一種折中的說法。
(23) 蓋然論（Catholic Probabilism），天主教道德神學中的一種理論。該理論相信，關於某行為是否符合道德，可以先行遵循某種可能的意見，即使完全相反的那個意見更有可能是正確的。
(24) 《書函集》（Provincial Letters），佈萊茲·帕斯卡的著作。
(25) 巴薩澤·阿爾瓦雷斯（Balthazar Alvarez，1533年—1580），西班牙天主教神秘主義者。
(26) 聖依納爵·羅耀拉（San Ignacio de Loyola，1491年—1556年），耶穌會創始人。
(27) 克勞迪奧·阿奎維瓦（Claudio Acquaviva，1543年—1615年），意大利籍的耶穌會士，於1581年被選為第五任耶穌會總會長。
(28) 模利諾斯（Miguel de Molinos，1628年—1696年），西班牙天主教神秘主義者，無為派的代表人物。
(29) 亨利·佈雷蒙（Henri Brémond，1865年—1933年），法國文學研究傢、天主教哲學傢，曾為耶穌會士，推動瞭神學的現代主義化。
(30) 路易斯·拉勒芒（Louis Lallemant，1578年—1635年），法國耶穌會士，被稱為法國的阿爾瓦雷斯神父。
(31) 穆蒂奧·維特勒斯采（Mutio Vitelleschi，1563年—1645年），第六任耶穌會總會長。
(32) 《聖經》中主禱文的第二句開頭。
(33) 約翰·多恩（John Donne，1572年—1631年），英國詩人、英國國教牧師。
(34) 原註：緒蘭在一封信中寫道：“必同時伴隨身體的折磨，禱告才能予人安慰和快樂。”他在別處還提到，未受鞭笞的身體“幾乎不可能迎接天使的到來。要想得上帝的愛撫，人或者必須承受內心的痛苦，或者必須折磨自己的身體。”
(35) 原註：“耶穌會士曾努力將上帝與塵世融合，最後卻變得既輕蔑上帝，也輕蔑塵世。”——帕斯卡
(36) 此處提及的百合花，典故出自《聖經·馬太福音》第六章：“何必為衣裳憂慮呢？你想野地裡的百合花怎麼長起來；它也不勞苦，也不紡線。然而我告訴你們，就是所羅門極榮華的時候，他所穿戴的，還不如這花一朵呢！”
(37) 見《聖經·箴言》第六章。
(38) 菲蘿思（Philothea，1522年—1589年），希臘殉道者，後被封為女聖徒。
(39) 《虔誠生活入門》（Introductionàla vie dévote），聖方濟各·沙雷氏著，初版於1609年。
(40) 蓋烏斯·普利尼·塞孔杜斯（23年—79年），統稱為老普利尼，以區別於外甥。他是古羅馬作傢、自然哲學傢，以《博物志》聞名後世。
(41) 動物寓言古代即有，但在中世紀的歐洲格外流行，其成集的作品甚多，該類作品通常有插圖，描述各種動物，甚至巖石，富有宗教教化之意。
(42) 嘉德勛章，授予英國騎士的一種勛章，它起源於中世紀，是今天世界上歷史最悠久的騎士勛章和英國榮譽制度最高的一級。隻有極少數人能夠獲得這枚勛章。
(43) 僧璨，又作僧粲（510年—606年），生平事跡不詳，為中國佛教禪宗三祖。此處所引文字出自《信心銘》，但此銘是否出自僧璨，學界一直存疑。
(44) 法國戲劇大師莫裡哀的代表作。
(45) 《偽君子》第一幕第四場。
(46) 泰奧菲爾·德·維奧（Théophile de Viau，1590年—1626年），法國巴洛克詩人和戲劇傢，以歌頌同性戀聞名。
(47) 弗朗索瓦·萊爾米特（François I'Hermite，約1601年—1655年），法國戲劇傢，以特裡斯坦·萊爾米特（Tristan I'Hermite）的筆名寫作。
(48) 讓·德·拉封丹（Jean de La Fontaine，1621年—1695年），法國古典文學的代表作傢，著名的寓言詩人。
(49) 收入拉封丹的《作品全集》。
(50) 讓·拉辛（Jean Racine，1639年—1699年），法國劇作傢，與高乃依和莫裡哀並稱為十七世紀最偉大的三位法國劇作傢。
(51) 塞涅卡（Seneca，約前4年—65年），古羅馬政治傢、哲學傢、悲劇作傢、雄辯傢。
(52) 加佈裡埃爾·馬賽爾（Gabriel Marcel，1889年—1973年），與薩特齊名的法國哲學傢、劇作傢、音樂批評傢、存在主義神學的代表人物。
(53) 托馬斯·特拉赫恩（Thomas Traherne，1636年或1637年—1674年），英國詩人、神父、神學傢、宗教作傢。《冥想的世紀》是其代表作。
(54) 此處作者引用瞭英國著名詩人威廉·佈萊克的名作《一粒沙》的典故。
(55) 我們同類，“quoad nos”，為拉丁語、法語的混合。
(56) 自在之物，“an sich”，源自德文。
(57) 或稱重洗派，16世紀歐洲宗教改革時期新教中一些主張成人洗禮的激進派別的總稱，因該派否認嬰兒洗禮的效力，主張能夠行使自由意志的成人受洗才為有效，故名。
(58) 以撒，《聖經》中的人物，亞伯拉罕和妻子撒拉所生的唯一兒子，在以撒出生一段時間後，神命令亞伯拉罕要他到山上獻祭他那獨生的兒子以撒，亞伯拉罕順從，正要犧牲自己的兒子時，天使出現阻止。
(59) 索倫·克爾凱郭爾（Søren Kierkegaard，1813年—1855年），丹麥哲學傢，存在主義之父。
(60) 貴格會，“貴格”為英語Quaker一詞之音譯，意為戰栗者，是基督教新教的一個派別。
(61) 狄摩西尼（Demosthenes，前384年—前322年），古希臘著名政治傢、演說傢。
(62) 阿梅勒·尼古拉斯（Armelle Nicolas，1606年—1671年），法國一位虔誠的天主教女信徒，在人民中間享有極高的敬意，但教廷從未許她封聖。
(63) 通靈的精神實體，原文synderesis。
(64) 德勒茲（J.P.F. Deleuze，1753年—1835年），法國唯靈論研究者，主要活動於19世紀上半葉。
(65) F.W.H.麥耶斯（Frederic William Henry Myers，1843年—1901年），英國劍橋大學古典文學教授，著名詩人、語言學傢。因對靈魂存歿的問題極感興趣，曾在劍橋成立“靈魂研究社”，並著有《人之心性及其不隨肉身亡滅論》一書。
(66) 丟尼修（Dionysius），生卒年不詳，活動於公元一世紀，最初是雅典最高法官，根據《聖經·使徒行傳》，他後來改信基督教。所著的《神秘神學》其實是公元六世紀的偽作。