無斷無滅分第二十七

江味農居士著

(子)次,遣滅相明非異。分二:(丑)初,標示切誡;次,結顯正義。

(丑)初,標示切誡。

【『須菩提!汝若作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!莫作是念:如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。】

如上所說,可知此遣滅相一科,義意之深廣矣。然而不但深廣已也。復多隱含之義,頭緒又繁,極不易說。說既不易,領會之難可知。然既為重要關鍵,斷不能不細心領會也。即如初標示切誡中,開口便奇。何謂如來不以具足相故得無上菩提耶?當知表面說具足相,實則隱含修福德之義也。因具足相,由修福德來也。佛經中此類句法甚多。所謂互相影顯是已。以文字言,如曰:莫作是念,如來不以修福德故,得無上菩提。豈不直捷了當。今不如是說,而以具足相為言者,蓋有兩重深意:

(一)為引起下文不說斷滅相,以對上文之不執取相,顯明二邊不著之義也。且上言如來,下言具足相,可顯性雖無相,而亦無不相之義也。

(二)說一具足相,聞者可以領會句中影有修福德。若說修福德,聞者未必能想到是說具足相。是之謂善巧說。總之,如此一語雙關而說者,因上文說輪王亦有三十二相而是由修福來,既已破斥。恐人誤會證性者不必修福。又因上說以色見我,是行邪道。恐人誤會見如來者必須滅相。今如此立說,則兩種誤會俱遣,故曰善巧也。汝若作是念是字,指下文不以具足相等。正恐聞上言者,發生誤會,而作是念也。長老是當機,是眾生代表,只得向長老發話。其實是普告一切人也。

得阿耨多羅三藐三菩提句,影含多義,當逐層說之。(一)阿耨多羅三藐三菩提,義為無上正等覺。然亦攝有佛及如來之義。何謂攝如來義耶?如來者,平等法身也。無有高下,體絕對待,故曰無上;既是平等,故曰正等;不覺則不能證,故曰正覺也。何謂攝有佛字義耶?佛者覺也,故曰正覺;自覺覺他,無二無別,故曰正等;覺已圓滿,至究竟位,故曰無上也。故無上正等覺,可謂性德如來、果德佛之統稱。此中不曰佛,不曰如來,而舉統稱之名為言者,為顯二義:

(甲)因上句顯說具足相,隱含修福德。若單約修因克果之福德言,應用佛稱。若單約相雖非性,亦不離性,之具足相言,應用如來之稱。今上句既具隱顯二義,故宜用兼含性、果二德之統稱也。

(乙)說一得阿耨多羅三藐三菩提,正為引起下文之發阿耨多羅三藐三菩提來。蓋欲藉果證以明因心也。藉果明因者,所以闡明後半部開章時所說,實無有法發阿耨多羅三藐三菩提之真實義也。開章時先說無法發菩提之義。接明無法得菩提之義。一發一得,相對而說。此中亦一得一發相對說之者,正所以補足開章時所說之義也。何謂補足。蓋闡明前所謂法者,即攝非法。前所謂無法者,是二邊不著,法與非法皆無。如此,方是發菩提。若但會得不取法一面,未免落空。尚得謂之發無上菩提乎?是此中得發並說,故與開章時並說者,相映成趣之要旨也。由此,又足證明菩提下前說既無心字。則此中下文發阿耨多羅三藐三菩提之下,豈可著一心字。乃不明經旨者,儱侗濫加,豈非大謬。

(二)說一得字,更有精妙之義。蓋此得字,正針對上科觀字而說者也。針對觀字而說得字者,所以明觀則不應取相,得則不應廢相之義也。何以故?修觀之道,重在見性。觀相豈能見性。前半部中,已說得明明白白,曰:若見諸相非相則見如來。故欲見如來者,必須能見諸相即是非相而後可。今雲以三十二相觀如來,並未能見相即非相,何能見如來耶?乃謬引如義,自以為是。不知如義者,雖不廢相,亦須不取相,方名為如。今著於一邊,何名為如耶!顢頇甚矣,故破斥之曰:行邪道,不能見。以明性相之非一也。

此科不說觀而說得者,是約修因證果說也。亦即約性相相得說也。何以故?性相不相得,不名證果故。意顯若能不著於相,相亦何礙於性,故相得也。總之,性是裡,相是表。約表裡言。性相非一也。若約表必有裡,裡必有表,表裡合一言,性相則非異也。此如買屋者,應觀其樑柱。若但觀外相,而曰觀外相即是觀樑柱,豈非笑談。然若只有樑柱,而門窗戶壁,外相一概無有。則雖得此屋,等於不得矣。修行亦然。約觀言,必應不取相。約得言,必應不廢相也。明茲譬喻,則一異皆不應執之理,當可徹底瞭然。更可見佛所說法,語語有分寸,字字含妙理。誠恐學人粗心浮氣,於性相非一非異道理,囫圇吞棗,不能潛心細領。今觀如上所說,我世尊已將性相圓融中之行布,為一切學人,畫得了了明明,清清楚楚。若能深切體會,自能既不取相,亦不取非相。又有行布,又能圓融。事事皆合中道,法法不違自性矣。

(三)前條所說,更有互相影顯之義在,不可不知也。何以言之?上科說觀,是約因邊說,是明修因者,不可取相也,不可修有漏之福也。當知修因既不可取相,證果又何可取相?但非廢相耳。在因位時,不可修有漏福者,以修無漏之因,乃能證無漏之果故也。此科說得,是約果邊說,是明證果者,並非廢相也。亦非不由修福來也。當知證果既非廢相,修因又豈應廢相。但不可取著耳。果非不由修福來。然則在因位時,但不應修有漏之福耳。豈令絕對不修哉。因果一如,故互相影顯以明之。

(四)上科與此科,兩兩對照觀之,復有要義。上科長行中之意,若云:輪王亦有三十二相而非如來,是明修福不修慧,不能得無上菩提果之義也。此科切誡莫作不修福得菩提之念,是明修慧不修福,亦不能得無上菩提果之義也。上科四句偈中,呵斥以色聲見如來為行邪道者,明見性不應取相之義也。此科切誡莫作不以具足相得菩提之念者,明見性亦非廢相之義也。由第一條至此第四條,合而觀之。已將理、性、事、修,以及性相非一、非異、又行布、又圓融之因因果果,說得細密之至,周匝之至矣。然而所含之義,猶不止此。

(五)上科言觀,此科言念。觀,念,一義也。兩科合言,意顯相與非相,福與非福,兩邊不著,為正觀、念也。若其但取一邊,即非正觀正念。何以故?不合中道故。故上科取相,便以行邪道呵斥之。此科取非相,又以莫作是念切誡之。

(六)三十二相是應身,應身生滅無常,於明性相非一之義便。故上科遣取相,則舉三十二相言之。具足相,即前所謂具足諸相,是報身。然約相言,名報身;約性言,即是報得法身,於明性相非異之義便。故此中遣滅相,則舉具足相言之。當知如此而說,亦是互相影顯以明義者。何以故?三十二相不應取,可知具足相亦不應齲具足相不應滅,可知三十二相亦不應滅。分而說之者,但為便於顯明非一非異之義耳。

(七)不以具足相得菩提中,更含精義。當知具足相之成,是由福慧雙修來,不但修福已也。何謂雙修?修福時便知不著相是。知不著相,便是慧也。因此,乃能成具足相,得無上菩提。此與輪王大異其趣者,蓋輪王福業,稱為有漏者,無他,修福著相故耳。故只能成三十二相,只能得輪王果。由是可知,此中雖是說不滅相,其實兼有不取相義在。此其所以能與性不異也。此層為此科精妙之義。所以舉具足相以明非異者,宗旨在此。何以故?非異即是一如。必其相與非相,兩邊不取,方名一如。若上科所說,是但知不取非相一邊,何名一如哉!

綜合上說諸義,則此科之義,便可洞明。無非恐人聞上來遣相之說,偏於空邊。誤會是絕對無相,則與實相之無相無不相相違。便非諸法如義,便非是法平等,便不得無上菩提之果,而不見如來矣。故切誡以莫作是念也。若作是念,乃邪見非正見故。論道理,論語氣,只此莫作是念一句,於義已足。今復接說如來不以具足相故兩句者,蓋重言以申明之。使人知注重此兩句是要義,不可忽略耳。故莫作是念須連下兩句一氣讀之。若念字斷句,便覺下兩句重覆矣。

曾見清初一刻本。誤從念字斷句。又嫌下兩句重覆。遂刪去不字。而作如來以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。此大謬也。須知有一不字,含有雖不應取相,亦不應廢相之意在。語氣便雙照二邊,何等圓融活潑。若刪去不字,語氣便著於取相一邊,沾滯呆鈍,相去天淵矣。大智度論云:般若如大火聚,四面不可觸。豈可鈍置一語。試看本經文字,從無一字說煞。以文字論,亦是絕妙神來之筆。非羅什大師譯筆,不能妙到如此。取他譯本比而觀之,自知。此種清初刻本,幸他刻未倣傚之。不然,今流通本中,又多一毒矣。

(丑)次,結顯正義。

【『須菩提!汝若作是念,發阿耨多羅三藐三菩提者,說諸法斷滅。莫作是念,何以故?發阿耨多羅三藐三菩提者,於法不說斷滅相。】

此科經義,甚為曲折細緻,當潛心領會之。流通本,菩提下皆有心字。唐人寫經皆無之。大約加入心字,起於五代,不應加也。

此科正是說明上來標示切誡一科文之所以然者,汝若作是念至說諸法斷滅一段,是說明上文作是念之所以然。何以故下一段,是說明上文莫作是念之所以然。上科正義,至此方顯,故標科曰結顯正義。汝若作是念,即謂作一如來不以具足相故得無上菩提之念也。

說諸法之法字,緊承具足相來。因具足相,是由修福而成。雲何修福,廣行六度諸法是也。是故若說不以具足相,便無異說不用修六度法。豈非說成諸法斷滅乎。故曰說諸法斷滅也。中間又有發阿耨多羅三藐三菩提一句,何謂耶?當知世尊因後半部開章時,曾說無法發菩提。誠恐未能深解其義者,聞得後來又說,我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得。上科且說,若以色見我,是行邪道,不能見如來。勢必誤會曰:前所云無法發菩提之義,我知之矣。得菩提者,既無少法。且明明開示以色見為邪道。色者,相也。可見如來得無上菩提,全與具足相無關矣。此作不以具足相故得菩提之念之來由也。若作是念,便有第二念曰:具足相者,是由行六度法,勤修福德而來。所謂百劫修相好是也。今得菩提,既與具足相無關。且明明開示得菩提者無有少法。可見發菩提者,亦必不應有少法。但當一心趨入空寂之性而已。凡六度諸法所謂修福德修相好者,全不可放在心上。此所以開示無法發菩提耳。行人若如此誤會,與佛旨相背而馳矣。走入邪道矣。勢必一法不修矣。何以故?說成諸法斷滅故。尚得謂之發無上菩提乎?故切誡以莫作是念也。

由此可知佛說此科,正是說明為何作是念之所以然者。而佛於遣取相之際,忽然掉轉頭來,說此遣滅相一大科,又正是闡明前雲無法發菩提之真實義者也。此科之關係重要也明矣。故頃言義甚曲折細緻,當潛心領會也。凡說理到精深處,切須細辨。不然,勢必差之毫釐,謬以千里,走入邪道而不自知,危險之至。此學佛所以宜開圓解,而以親近善知識為急務也。

何以故下,正明不應作是念之所以然。意若曰:前言無法發菩提者,是說不應存一念曰:此是無上菩提。以除其取著法相之病耳。何嘗說斷滅法相耶!故曰:發阿耨多羅三藐三菩提者,於法不說斷滅相。夫前說無法發菩提時,巳說得明明白白,曰:發阿耨多羅三藐三菩提者,但當生起度生本應盡之責,雖盡亦等於未盡之心。豈是說斷滅諸法乎!後又言,若菩薩作是言,我應滅度無量眾生,則不名菩薩者,亦是說不可存一我能盡責之心。豈是說斷滅諸法乎。佛得菩提無少法可得,是說雖得而不存有所得,亦非斷滅諸法也。證法身,得菩提,必須福慧雙修。以福慧雙修,乃能悲智具足故也。何能言具足相絕對無關耶。乃竟如此誤會,大謬大謬。當知世尊大慈,因上來極力遣相,惟恐顢頇者,未能深解,難免無此誤會。故如是懇切告誡之耳。如是告誡者,非但為闡明無法發菩提之真實義。且意在開示學人,欲證平等法身諸法如義。必須盡歇狂心,一念不生而後可耳。何以故?動念便有分別執著故。故曰莫作是念也。由此言之,此中菩提字下,萬不能著一心字,顯然可見矣。

總而言之。開經來所說諸義,若無此別遣情執下兩大科文,便難徹底領會,則亦無從演說矣。當知自開經來演說種種兩邊俱遣的道理,皆是攝取此處兩大科之義而說者也。故此兩大科,為全經中重要關鍵。因其義可以貫通全經故也。

即如前半部,啟口便說滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。是說度盡眾生,而不著相。非說一生不度,而為斷滅相也。又說於法應無所住,行於佈施。是說行佈施時,不應住相。並非不行佈施,而成斷滅相也。所謂應如是降伏者,是執著與斷滅兩邊皆要降伏,不是降伏一邊。所謂但應如所教住者,即是兩邊降伏,兩邊不祝如是一無所住,自能得所應祝亦即是如所教祝故曰若心有住,則為非住也。所以世尊示同凡夫塵勞之相者,即是表示不執著具足相、三十二相,而又不斷滅相也。是之謂一如,是之謂平等。所以是經有無邊功德,而能信心不逆者,便為荷擔如來,增福滅罪,當得菩提。而此義甚深,必須深解。否則非驚怖而狐疑,便顢頇而狂亂矣。

不但此也。前雲通達無我法者,是不但應通達不取法相之理,且應通達不滅法相之理。何以故?若取法相,即著我人眾生壽者。若取非法相,亦復即著我人眾生壽者。必須於一切法相,既不取,又不滅,乃能證得平等一如之法性而無我。是真能通達者矣。故得此兩大科,全經便融成一片,義蘊畢宣。所以下科即以知一切法無我得成於忍,圓滿收束。

此明非一非異兩大科文中,復有一極要之義。其義雲何?所謂非常非斷是也。明非一一科,是說非常,三十二相之應化身,隨時顯現,生滅非常也,因其非常,故與常住之性非一也;明非異一科,是說非斷,具足相即是報得法身,故非斷也,因其非斷,故與常住之性非異也。雖然。此猶據隨宜之義而說,若依究竟了義說之,法,報,應,三身,皆是非常非斷。此兩大科文中,明明曰如來,指法身說也。明明曰具足相,指報身說也。明明曰三十二相,指應身說也。夫三身並說,以明不應取相,不應滅相者。蓋因其非常,故不應取也;因其非斷,故不應滅也。可見經旨,明明是顯三身非常非斷之義。豈能漏而不說乎。此義亦般若要義,不可不明者也。何以故?非常非斷之義明,非一非異之義,可因而更明。非一非異之義,若得洞明。然後見圓而知正也。然而其義甚不易明。諸大乘經論中,雖屢屢說之,而說得最詳最透者,莫過於十卷金光明經。今當引而說之,想為諸君所願聞也。

彼經曰:『依此法身,不可思議摩訶三昧,而得顯現。依此法身,得現一切大智。是故二身,依於三昧,依於智慧,而得顯現。』摩訶者,大也。三昧者,定也。大定對大智言。大智即大慧也。定慧從絕對之法身顯現,故皆曰大。皆曰大者,明定慧之均等也。明定慧均等者,顯寂照之同時也。定慧約修功言,寂照約性具言也。寂時照,照時寂,非言語心思所可及,所謂離名絕相。故曰不可思議。此句統貫大智。

二身,謂報身、應身也。蓋謂法身性體,本來離名絕相,寂照同時。但無修莫證。然若非性體本具,定慧之修功,亦無從顯現。故曰:依此法身,得現大定大智,此表面之義也。骨裡,是開示必須離名絕相,依本寂以修定,依本照以修慧。定慧修功,圓滿均等,便能寂照同時,便是證得法身。迨至法身證得,報應二身之相,即復顯現。故曰:是故二身,依於三昧智慧顯現。觀此段經義,可知必須離名絕相,以修定慧,方能證法身之性。然亦不斷滅報應二身之相也。報應二身,彼經譯名微異。通常所稱之報身,彼則譯為應身。通常所稱之應身,彼則譯作化身。一切經論及古德著述中,此等異名,常常遇之。初學每以為苦。然若細觀經旨,便知所指而得會通,亦不必畏其難也。

彼經又曰:『如是法身三昧智慧,過一切相,不著於相,不可分別,非常非斷,是名中道。』此明法身非常非斷也。法身三昧智慧者,意顯定慧圓足,便是法身。非此外別有法身。蓋三昧智慧,即指法身言。不可誤會法身、三昧、智慧是三件事。觀前來所引彼經依於法身云云,可以了然矣。何以故?從來皆說報身應身,從法身現。而彼經云:二身依三昧智慧得現。足證三昧智慧,即是法身也。所以凡夫本性,但稱佛性。有時則稱在纏法身,在障法身。從無有單稱法身者。正以其無有定慧。或雖有而不具足。既未證一真法界,未能寂照同時,何能稱法身哉。然則既須定慧具足,方名法身。可見法身不外定慧具足矣。

過一切相下四句,明義精極。過者,超過。過一切相,猶言超乎相外。既曰過一切相矣,又曰不著於相,何耶?過一切相句,明其無相也。性體大而無外,亦復小而無內,超然於一切對待之表,故無相也。

不著於相句,明其無不相也,因其無不相,乃有不著之可言也。蓋性雖非相,而一切相皆從性現。雖從性現,而性仍超乎其外,故不著也。此二句互明其義。因其超然,所以不著。因其不著,故知超然也。合此兩句之義,正所以顯性相之非一也。何以故?性雖隨緣現相,而仍超然不著故。此所謂不著,是言其法爾不著。何以見之。相皆生滅無常,而性之常住自若,不因其隨緣現相,便為此生滅相所妨也。可知其本來不著矣。故性與相非一也。此兩句,亦是說明法身與報應二身非一也。

不可分別句,所以顯性相之非異也。亦即是說法身與報應二身非異。何故不可分別而非異耶。彼經自明其義曰:『雖有分別,體無分別。雖有三數,而非三體。』蓋謂報應二身,只有相而無體,體惟法身而已。所以數雖有三,而體非三。相雖有別,體則無別。故不可分別之言,是約體說者。然亦是一語雙關,因其時時現分別之相,乃有不可分別之可說。所以不可分別句,一面固顯其體無有別。而一面卻顯其現相無休也。由是可知非一非異之界限矣。蓋以性融相,則非異;性相對舉,則非一也。

非常非斷,緊承上三句來。時時顯現體雖無別,而用則有別之相,故曰非常;然相雖非常,而法身之性,仍復過一切相,不著於相,故曰非斷。

或問:從來說法身常祝因其常住,乃名法身。故說法身非斷,其義易明。法身雖現報應等相,今雲非常,亦是約相而說。然則何雲法身非常耶?此義終難瞭然。答:所謂法身常住者,乃單約法身言也。然證得常住法身不生不滅之體已。若住於體,而不現相。則不能與眾生接近,何以利益眾生耶?故諸佛,諸大菩薩,為利益一切眾生故,恆現報身,及應化等身生滅之相,而不住著法身。就其有常住法身而不住言,故曰法身非常也。然雖不住,因其常在大定之中,故所現之相,儘管生滅熾然,而法身之常住自若。所謂過一切相,不著於相者,實由於此。故又曰法身非斷也。當知法身非常,正所謂不住涅槃。法身非斷,正所謂不住生死。兩邊不住,故曰是名中道。法身兩邊不住者,言其既不著於法身,亦不住著於報應等身也。此正寂照同時境界。非定慧功夫修到圓滿均等,不能至此境界也。本經啟口便令發大願,修大行,除其我執者,因此。以我執未化,必分別執著。少有分別執著,便不能兩邊不祝又豈能定慧均等。則寂照同時境界,何能達乎!

彼經復曰:『化身者,恆轉法錀,處處隨緣,方便相續,不斷絕故,是故說常。非是本故,具足大用不顯現故,說為無常。』彼經譯應身為化身,此明應身非常非斷也。是故說常,猶言故說非斷。以應身隨緣,恆現不斷,故說非斷也。無常猶言非常。非是本者,言應身非本性之體也。報應等身,皆本性顯現之相用,故非是本。用由本顯,非由用顯。報應二身已是用矣,不能更顯用。故曰具足大用不顯現。此句正明報應是相。相是生滅法,故說為非常也。

彼經又曰:『應身者,從無始來,相續不斷,一切諸佛不共之法,能攝持故,眾生無盡,用亦無盡,是故說常。非是本故,以具足用不顯現故。說為無常。』此明報身非常非斷也。彼經譯報身為應身故。不共之法,如十力、四無畏等,惟諸佛有之。菩薩亦未具足,故曰不共。攝持有兩義:此不共之法,為報身之智用,攝持於報身。一也。報身具此智用,遂能攝持眾生。二也。故接曰眾生無盡,用亦無荊綜合上所引之經義觀之,非一非異,蓋有三義。

法身體也,報應等身用也,故非一。若以體收用,則不可分別,故非異。此一義也。

而法身之非常,是常而非常。二身之非斷,是斷而非斷。故法身之非常,乃二身之非斷。此性相之所以非異也。法身之非斷,是畢竟非斷。二身之非常,是畢竟非常。故法身之非斷,乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之。法身之非常,是約相續現相說。經雲不可分別者,明其相續現相,而體惟法身也。相續現相,故曰非常。體惟法身,故曰常而非常。法身之非斷,是約常住本體說。經雲過一切相,不著於相,正明其常住本體。因其常住本體,故雖現相而能超然不著也。常住本體,故曰非斷。現相而復超然不著,故曰非斷是畢竟非斷。彼二身則不然。二身之非常,是約非是本體說。經雲非是本故。既非本體,故曰非常是畢竟非常。故曰法身之非斷,乃二身之非常,性相之所以非一也。何以故?一常住本體,一非是本體故。二身之非斷,是約現相相續說。經雲相續不斷故。既顯現相續,故曰非斷。故曰法身之非常,乃二身之非斷,性相之所以非異也。何以故?同是約現相相續說故。此非一非異之又一義也。

又復三身非常非斷之名,非異也。而法身非常非斷,與二身非常非斷之所以然,則非一。此又非一非異之一義也。

總之,說一有種種一,說異有種種異。且一之中有異,異之中有一。是故說一說異,非也。說不一不異,亦非。說一說異,是也。說不一不異,亦是。然則非可說,非不可說。執則皆非,不執則皆是耳。當如是見,當如是知。如是見者則為圓見,如是知者乃是正知。

或曰:由上所引經觀之,可見報應二身,同是生滅相,同一非本。何故本經約應身明非一,約報身明非異耶?須知應化身之相續,是證法身後,方便隨緣所現。且輪王亦有之。而法身性體,則常住不變。其為非一,最為顯明。故約應化之三十二相,以明非一也。

若夫報身。是與法身同時成就。故本經曰:以具足相故得無上菩提。正明其成就具足相,即是證得無上菩提也。當著眼故字。且如金光明經明報身之義曰:『應身者(即是報身。)從無始來,相續不斷。』相續不斷句,報應所同。此明其與法身非一也。從無始來句,報身所獨。即明其與法身非異也。當知法身可雲無始。報身須無明盡後,乃始證得。今雲從無始來何耶?此義甚精,細剖方明。

蓋報身有二種名,一曰自受用報身,一曰他受用報身。本經曰具足相,金光明經曰相續不斷,曰眾生無盡,用亦無盡,皆是約他受用邊說。然必自受用之義明,他受用之義方明。

今先言自受用。自受用報身非他。即指自利之內證圓智而言,假名為身耳。此智固由修功而現,然實性體本具。若非本具,修亦不現。譬如鑽水不能出火,煮砂何能成飯。然則性體無始,此智亦復無始矣。故自受用報身為無始也。

再約他受用言之。自受用,他受用,名雖有二。其實是一。蓋約內證自利之圓智言,曰自受用。約現相利他之大用言,曰他受用耳。既曰圓智,必有大用。若無大用,何名圓智。一表一里,似若有二。然而表裡合一,乃得身名。故名二而實一也。且智是性具,用亦何嘗不是性具。故他受用報身,亦為無始也。綜上諸義,報身與法身非異,其義顯然。故約報身之具足相,以明非異也。若克實論之。即應化身亦可雲無始。何以言之。應化身為修種種法,通達俗諦之事。功行圓滿,得大自在。故能隨眾生意,現種種身。然何以通達俗諦之事乎。由於通達真諦之智故也。可見事攝於智矣。是故報身無始,應身亦復無始。然則何故獨以應身明非一耶。報身與法身親,應則較疏之故。何謂親耶?他受用,為所現之相用,是表。自受用,為所具之智慧,是裡。然相用之現,即現於智慧。而智慧之具,即具於理體。且理智一如,亦無能具所具之分,能現所現之別。故無論自他受用,實與理體冥合為一,故親。親故非異也。何謂疏耶。應化身雖亦具於理智,亦無能具所具,能現所現等分別。然專屬外現之相,故疏。疏故非一也。

試觀金光明經所說,便可瞭然。其明報身之義,既曰無始,又曰攝持不共之法。舉內持為言者,正明其與法身親也。其明應化之義,則曰處處隨緣方便。舉外隨為言者,正明其與法身疏也。總之,明得非常非斷之義,則非一非異,其義乃得徹底。即諸法一如,是法平等諸義,亦皆徹底。何以故?三身皆非常非斷而非異,故一如也。然非常非斷又各有不同而非一,故雖一如而不妨有諸法也。且一中有異,異中有一。故差別是平等中現差別。平等是差別中現平等。亦不隔別,亦不混濫。行布不礙圓融,圓融不礙行布。此之謂圓中。遮照同時,存泯自在矣。豈第兩邊不著已哉。而扼要之修功,惟在不取相,不滅相,而以性為中樞。迨已證得空寂性體。以熏習力故,便亦不取不滅,隨機應緣,大用無荊豈但相不住,性亦不住,並不住亦不住矣。而大圓鏡智之中樞自若也。此之謂以無我人等修一切善法則得無上菩提。此之謂金剛般若波羅蜜,所以傳佛心印者也。通達此理以念佛,便得理一心,必生常寂光淨土,願與諸君共勉之。

(壬)三,約不受福德結無我。

此科判中約字之意,蓋謂一切皆無我,今不過約不受福德一法以明其義耳。如上來無聖無凡,非一非異之理,亦是法法皆然。但約度生及性相為言者,取其較易領會耳。約字,猶普通所說之就。內典捨就用約者,以就義膚淺,約義精深故也。蓋約有約略義,明其姑舉一事為例,未及一一詳說。又約有約束義,若網有綱,提其綱,則全網就範。明其雖僅言此一事,而綱領已得,其餘可以類推。又約有要約義。譬如契約,久要不忘。以顯此所明義,極為契合。可以徵信而無謬失。若用就字,三義皆無。曾有疑約字生僻,不如就字普通者。茲乘便一說之。凡唐以前古德言句,後學未可輕議也。不約他事,獨約不受福德言者,承上文來也。上文具足相,影含修福德。是明得無上果者,不廢修福。此科緊承其義而闡明之曰:修福何可廢,但須不受不著耳。並補足之曰:不可聞不廢修福而又生貪著也。故得此科,上科之義,更周匝圓滿。所謂文不接而意接也。

《金剛經講義》