第一卷 第十一章 心在中間，還錯了！
《大佛頂首楞嚴經》原文：
阿難白佛言。世尊我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時。世尊亦言心不在內亦不在外。如我思惟內無所見外不相知。內無知故在內不成。身心相知在外非義。今相知故復內無見當在中間。
佛言汝言中間。中必不迷非無所在。今汝推中中何為在。為復在處為當在身。若在身者在邊非中在中同內。若在處者為有所表為無所表。無表同無表則無定。何以故。如人以表表為中時。東看則西南觀成北。表體既混心應雜亂。
阿難言我所說中非此二種。如世尊言眼色為緣生於眼識。眼有分別色塵無知。識生其中則為心在。佛言汝心若在根塵之中。此之心體為復兼二為不兼二。若兼二者物體雜亂。物非體知成敵兩立雲何為中。兼二不成非知不知即無體性中何為相。是故應知當在中間無有是處。
阿難聽到佛又否定了自己的看法，心想：“我已經用了佛你自己的法語了，怎麼還錯了呢？難道我引用的不合適？那就再來一個吧！”這樣想著，阿難就從自己的大腦中的數據庫中，經過檢索，提取出了又一個論點，他說：“佛啊，剛才是我用錯了你的語錄，現在重新引用一個。我曾經聽到佛和文殊菩薩等法王子在討論實相的時候，佛你也曾經曰過‘心不在內，也不在外’，那我就從這裡思維進去：在內不能見到內在的臟腑，在外不能見到自己的臉面；因為沒有內在的認知，所以心就不在身體內部；同時因為心和身體應該當相互作用相互了知才對，因此心在身體之外的說法也是不正確的。那麼，因為身心相互了知而且不能看到身體內部的緣故，所以我要說‘心在內外之間’。這個見解如何呢？”
通過上述阿難的這段話，我們可以發現可能存在於我們所有學習或者引用佛教法語過程中，尤其是類似禪宗公案等比較高深的法語時，最容易發生的錯誤：首先，阿難自己其實已經很清楚了，佛在和文殊菩薩等法王子談論實相。法王子，含義就是已經在法理和實修兩個方面，或者說在福德和智慧兩個方面，已經擁有了繼承佛的法位的資格，或者說已經非常接近佛了。而實相，就是最正確的最究竟的最徹底的佛理。佛和法王子談論實相，是佛說‘心不在內也不在外’的前提條件。而且因為是談論實相，因此這句話，並不能從文字的字面上去直接理解其含義，不能得到一個概念說‘我們每一個眾生真正的心，並不在我們的身體內部，也不在我們的身體外部。’就好像阿難所理解的那樣。而是應當理解成為‘因為我們所謂的眾生並不存在，心也並不存在，因此就根本談不上在身體的內部，還是在身體的外部。甚至就連眾生、心、身體、內部、外部等等的名詞概念，全部都不是真正的存在。’這樣子的理解，才是在語言角度上，相對更加接近實相的說法。為什麼說相對更加接近實相，而不是說就是實相呢？那是因為，真正的實相，根本是言語道斷，超越言詮，不能百分之百準確描述的。這就是阿難的第一個錯誤：他用接近實相的語言，來回答佛提出的低於實相層面好幾個層次的問題；
阿難的第二個錯誤，就是他對內部外部這兩個概念的理解：在剛開始的時候，他認為非內即外，非外即內，被佛否定了；都來又提出了一個與根和合的說法，又被佛否定了；現在又提出了一個在內外之間的說法，這充分表明，阿難對內和外的認知，一直落在肯定真實存在的層面上。可是內外本身就是相對的，不可能有一個確切的內和外的存在。因此，在這樣的情況下，阿難這次的回答，又被佛輕鬆地擊潰了，佛說：“阿難，按照你所說的，如果在內外之間的話，這個中間一定不會是筆糊塗賬，而應當有個確切的所在。那麼，你現在給我說說看，這個中到底在什麼地方？是在見物的處境上，還是在身體上？如果是在身體上的話，說他在身體表面，那怎麼說是中呢？如果在身體裡面，那就更不是中，而是內部了；如果是在見物的處境上的話，這個處境，是能夠描述表達出來的嗎？如果說不能描述表達，那肯定不是真實的存在，只是你假設出來的，不作數；如果能夠描述表達出來，那麼肯定不能精確。為什麼呢？因為如果選擇一個能夠描述表達出來的處或者境來作為中央的話，從東邊來看這個中央，肯定是西方了；從南方來看這個中央，則又變成北方了。因為相對依存的相互參考的或者相互觀察的方向、角度、層次等的不同，所以就導致了這個貌似能夠描述和表達的中間，其實也是不確定的。既然中間都不能確定，那麼你的心也就應當是混亂的了。”
佛在這個分析的過程中，說了很多的話，其實歸納到一點，那就是：一切的概念，都是在相互參照相互觀待的情況下，或者說在施加了很多的前提的情況下，才能夠建立、存在、溝通、辯論的。也就是說，一切的名相概念，全部都不是絕對的，而是相對的。內外是這樣，善惡是這樣，甚至就連自己和別人、我和你都是相對存在的，不存在一個單獨的你，或者單獨的我。提問：你是誰？
阿難這個時候，已經開始慌亂了，因為一而再、再而三地被佛否定了自己所提出的看法，不管是自己思維的，還是引用佛所說的，都被佛蓋了帽。也就顧不了什麼了，直接把自己的看法，再陳述的更加清楚一些，阿難說：“佛啊，我所說的中間，並不是你所說的那兩種中間的概念。我所說的是，根據佛你自己曾經說的‘在眼根和色塵的條件下，會出現眼識。’因為色塵沒有了知的作用，眼睛能夠分別色塵，兩者結合產生了眼識。這個產生眼識的過程，就是中間，就是心存在的地方。”這個阿難，真能忽悠，竟然把產生眼識的過程，給稱為中間，夠創意！可是，像這樣的創意，並不是正確的，也不是學佛的正途。佛再次簡單地就給否決了。
佛說：“你說的心在中間，也就是在眼根和色塵相互作用的過程中，那麼，到底是在根塵的何處呢？這個心的體，究竟包不包含根塵二者呢？如果包含根和塵，那麼這個心體就是混亂不堪的，根和塵本身就是相互觀待的相對的兩個方面，怎麼能在一體呢？如果並不能包含根塵的話，被觀察的色塵，和能觀察的眼根，二者之間終究是不可能存在一個可以成為心體的中間的。因此，歸根結底，你所說的心在中間的說法，還是不正確的。”
到了這裡，我們可能就會明白，為什麼我們和別人交流溝通的時候，往往會出現不一致？因為我們和別人談論的某個問題，在基本概念的理解和設定上，已經因為各種背景和經驗的影響，產生了差異；接下來在表達自己的想法的過程中，更會因為表達方式的差異會帶來更大的偏差。因此，在和任何人溝通任何事情的時候，首先就應當先就關鍵的概念點統一認識，然後在溝通和交流的過程中，隨時回顧和確認相互的理解和認知是一致的，如果出現了偏差的話，就應當及時修訂後再繼續進行。只有這樣，才能盡量增加溝通成功的機會。這部分內容，其實完全可以作為企業事業單位溝通培訓的基本內容了！
比如說，從歷史上，甚至到目前，一直都有人性本善論和人性本惡論兩大論點不斷在爭論。之所以難以有一個大家公認的結論說人性到底是善還是惡，就是因為從這個命題一提出來，就對善惡的定義產生了偏差。好像有這麼一個人，他是個盜賊，他不斷地去偷盜他人的財物，除了滿足自己生活所需之外，其他的贓物全部都用來贍養被家人拋棄的病殘老人。我們來說說看，這個盜賊是善還是惡呢？有些人會回答說：“因為他自己不用正當的手段謀生，因此，他是惡人。”支持這種看法的，也包括了現代各個國家的法律，大家不論盜賊偷盜的目的如何，只要是他偷盜了別人的財物，就會根據情節的輕重，予以法律制裁；但是在被他照顧的病殘老人的心目中，這是一個比親生兒女對自己更好的一個善人，為什麼要法辦他呢？
沒錯！善惡，因為出發點的不同，觀察角度的不同，同一個動作，就會帶來截然不同的善惡看法和結論。因此說：善惡也是相對的，不是絕對的。那麼人性善惡論的爭論，就可以止息了。根本就不可能讓全球幾十億的人，統一到一個出發點、參照繫上來吧！
再有，為什麼我們會被別人稱作“口頭禪”？就是因為，當我們在閱讀禪宗公案，或者密法經典的時候，往往會直接拿來其中的很多名詞和說法，比如說空、明、覺、了，比如說本來面目，比如說雙運大樂，比如說本來清淨，等等，來表達我們對佛法或者對生活的看法。不管我們是否已經真正清楚了當初這個說法的機緣和場合，我們都在到處地使用這些名詞說法，別人也許會感覺到這個人的見地很高深，非常了得。但是當別人看到我們的所作所為的時候，卻會發現我們言行不一致，眼高手低，所謂的高深，僅僅流於外在的形式，內心還是充滿了貪嗔癡三毒。也許會因此而對我們，甚至對我們所追求的人生目標，對我們所推崇的佛教真理，產生不信任甚至反感。
甚至，我們在閱讀很多名人、高人的著述的時候，也會發現到處都充滿了高深的名相，都處都是了不得的說法。比如說，現在到處都充滿了“禪”類文學，到處都充滿了“**心得”，到處都充滿了“心靈雞湯”。可是當我們把其中一段文字拿來細細地品讀的時候，我們會發現，無法從中理清作者到底想要說些什麼？把那些堆砌的高等名詞去掉之後，味同嚼蠟，沒有絲毫可以幫助到我們上進的營養。大家在見到這類書籍的時候，要擦亮眼睛啊！