第一卷 第十章 思維體即心，也錯了！
《大佛頂首楞嚴經》原文：
阿難言我常聞佛開示四眾。由心生故種種法生。由法生故種種心生。我今思惟即思惟體實我心性。隨所合處心則隨有。亦非內外中間三處。
佛告阿難汝今說言由法生故種種心生。隨所合處心隨有者。是心無體則無所合。若無有體而能合者。則十九界因七塵合是義不然。若有體者如汝以手自挃其體。汝所知心為復內出為從外入。若復內出還見身中。若從外來先合見面。
阿難言見是其眼心知非眼為見非義。佛言若眼能見汝在室中門能見不。則諸已死尚有眼存應皆見物。若見物者雲何名死。阿難又汝覺了能知之心若必有體。為復一體為有多體。今在汝身為復遍體為不遍體。若一體者。則汝以手挃一肢時。四肢應覺。若鹹覺者挃應無在。若挃有所則汝一體自不能成。若多體者則成多人何體為汝。若遍體者同前所挃。若不遍者當汝觸頭亦觸其足。頭有所覺足應無知。今汝不然。是故應知隨所合處心則隨有無有是處。
至此，阿難已經回答了四次佛的提問，前三次的時候，都是自信滿滿地非常肯定地告訴佛說在內、在外、在根，經過佛的三次否定之後，阿難的第四次回答變成了“我經過思維，如何如何，是不是這樣？”的不肯定的答覆。再次被佛否定之後，阿難對自己的思維，完全的喪失了信心。
阿難不再傻傻的只憑借自己的思維，來應對佛的問題了。而是轉而用佛自己的法語，來準備應對佛。
阿難說：“我常常聽佛給四眾進行開示，說：‘由心生故種種法生，由法生故種種心生’。我思維這個意思，就是因為我有心，故而知道有種種不同的事物；也是因為知道了種種不同事物的存在，也就知道了我有種種心。那我根據這個道理，就想著能夠思維判斷進行了知的這個，就是我的心，我的心性。在我的思維集中在所思維的東西上的時候，就表現出心的存在了。因此，這個心，並不在身體內部、外部，也不在內外之間。”
佛聽到阿難的這個回答，心中的感覺真是難以描述：阿難懂得了用佛的法語來進行回答，這是值得肯定和鼓勵的；但是阿難對佛的法語如此的斷章取義，如此的胡亂解釋，又真的該打！佛說“由心生故種種法生，由法生故種種心生”這句話的意思是，當我們在對上沒有佛、下沒有眾生，悟沒有涅槃、迷沒有輪迴，甚至連這些名相都不存在的原始中，突然生起了“我”這種無明概念的時候，自然而然造作出來了“心”等等名相，繼而，通過假立的這個“心”，認知了種種的事物，也就產生了種種的事物的名相；而後，在種種不同名相的事物的作用下，“心”又產生了更多的迷亂和變動，也就變現了更加難以捉摸，不可理解，好像出現了很多的“心”一樣。這裡其實說明的是清淨法身如何出現報身、化身繼而出現無量眾生、輪迴苦海的過程；也說明的是在清靜之中，一個妄念如何悄然出現，而後發展壯大，繼而引發更多妄念的眾生日常行狀。並不是像阿難所錯誤理解的那樣。
對此，佛哭笑不得，只好就著阿難的理解，進行否定的分析：“阿難，你能夠記得我說過的法語，我很高興。但是按照你所說的，因為有了種種法的生成，也就有了種種心的生成，而這些種種心，都是伴隨著思維和合而產生的，也就是說：當你的思維落在哪裡，在哪裡就產生了心。可是，我來問你，隨所和合而產生心，那麼這個心在沒有真實存在的體的情況下，又怎麼能和合呢？如果沒有真實存在的體的心也能夠和合的話，那豈不是說：在六塵之外並不存在的第七塵，經過和合之後也會產生出了十八界之外的並不存在的第十九界了？這肯定是不對的。假如說這個心實在具有真實存在的體的話，那麼，當你用手觸摸甚至捏痛自己的身體的時候，你的這個隨和合而產生的這個心，是從身體內部產生的，還是從身體外部而來的？好像剛才我所說的那樣，如果是在身體內部產生的，那麼這個心應當先了知身體內部，如果這個心是從外面而來的，那麼這個心就應當先見到自己的臉面。但是這兩種情況都不存在，因此說，這個心有真實存在的體的說法，也是不對的。”
在這裡，我們有必要解釋一下佛教的六塵和十八界的概念。
先說六塵：佛教把眾生所能夠認知的整個世界中的事物，分成六種：色（形狀、顏色、大小等）、聲（能夠主動或者被動發出的聲響）、香（能夠散發出來被嗅到的氣味）、味（能夠被品嚐到的滋味）、觸（溫度、光滑度等觸感）、法（能夠被感受到的除了前面五種的其他特徵，更多偏向於心理感受和思想層面），而這六種就代表了可以被眾生認知所有的事物的特徵面，也就是說用這六種特徵面，就可以來標示一個具體的事物。因此，這六種塵，非常重要，重要到佛教給與他們一個用來強調其重要性的界定用詞——界，通過這個強調，可以讓佛教的學人重視對這六塵，或者說六塵界的重視。
上面講述的六塵界，其實也就是十八界中的外六塵界；十八界中還有專門用來感受著外六塵的內六根界：眼界（接收被觀察者形狀、顏色、大小等信息之用的眼睛）、耳界（接收被觀察者主動或者被動發出的聲音信息的耳朵）、鼻界（接收被觀察者散發出來的氣味信息的鼻子）、舌界（接收被觀察者各種滋味信息的舌頭）、身界（接受被觀察者溫度、光滑度等觸感信息的身體）、意界（接收被觀察者所表現出來的心理層面或者思想層面信息，並且能夠結合上述五種信息之後，並能在觀察者心理和思想上引發波動的意識），或者說，內六根界就是專門用來接觸外六塵界的信息接收器。
十八界中還有經過內外根塵接觸後而暫時形成的六識界，所謂的識，也就是能夠對內六根所接受的信息進行分析加工並產生反應的識別的意思：眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界。
佛教用包含了六塵概念在內的十八界，直接把所有的宇宙人生最根本的，其實也是最平常的一個事實，或者說真理展示在了所有眾生的眼前，可是所有的眾生，幾乎都忽視了。如果阿難能夠在這個很基本的概念上下了功夫的話，眼前的這個有關心的問題，也可以隨意地揭開了。可惜啊！等到我們分析完佛和阿難的七處征心之後，將專門就這一問題進行深入地探討。
我們還是回到現場：
經過佛的這番分析，又一次把阿難的答案給否定了：隨思維與外境和合而產生種種心的說法是不正確的。
阿難，因為先後數次經過佛的各種分析否定了自己對心的答案，好像稍微明白了一些：原來佛所用來否定自己的理由，全部都來自於自己的陳述，而經過佛的分析的時候，好像和自己的原意有那麼一些不太一樣的地方。
因此，阿難就對佛說：“佛啊，我的意思是：看見，是用眼睛看見的；了知，是心在了知，不是眼睛在了知；也就是說，不是用心在看見。”
佛想：這個阿難又有了一點兒進步，知道和我分辨一下了，只是還不對啊。就說：“阿難啊，你說的眼睛能夠看見東西，那麼死人的眼睛也還在，但是死人能夠看見東西嗎？如果說他能夠看見的話，那還是死人嗎？還有，你說能夠了知的就是心，那麼這個心，有沒有真實存在的體？這個體是一個還是多個？這個體是遍佈全身還是只在局部？如果這個心是一個體的話，當你用手觸摸某處身體的時候，全身四肢都應該有感覺，如果全身四肢都有感覺的話，這個心的體其實也就不存在了，因為如果這個時候還有個觸摸的地方的話，那個心也就不是一體了；如果這個心是多個體的話，那你也就成了多個人了，這肯定錯了；如果心的這個體遍佈在全身，道理和一體一樣；如果只是處於某個局部，那麼當你用手摸頭同時又摸腳的時候，要麼你感受到頭的觸感不能感受到腳的觸感，要麼感受到腳的觸感不能感受到頭的觸感，反正你不應當同時感受到頭和腳兩處的觸感，因為心只在局部嘛！事實上你是能夠同時有兩處的感受的，因此，心在局部的說法也不對。”
佛最後再次總結說：“總之，你所說的隨思想所和合而產生心的這種說法，也是不對的。”這是佛第五次否定阿難對心的見解。
在本次佛的分析中，最後一部分大家要十分重視，也就是佛所說的“這個能夠了知的心，如果存在的話，就應當有真實存在的體，那麼，這個體是一是多？是遍佈還是局部？”這個問題，如果放在藏傳佛教大圓滿教法裡的話，可就是很高的徹卻（頓斷）部分的教授了。是需要達到了許多前提條件的突出的弟子，才能在上師的開許之下學習的。我們因為阿難遭遇了摩登伽女，在佛對阿難進行教育的這本《楞嚴經》裡，已經能夠學習得到，就應該相信我在題目中所說的‘這本經揭示了很多佛教的大秘密’了吧？
如果大家能夠通過自己的思維，去仔細找尋心體，尤其是如果能夠結合上一章末尾我的建議的話，那麼就一定能夠在一生之中，獲得真正的大利益，證得真正的大成就！