第十一卷 第一章 論佛教世界觀
佛教的世界觀，我們可以分成這麼三個方面來進行闡述：世界的概念、世界的形成和衰亡軌跡和世界的本質。
為什麼要這麼進行區分呢？因為首先，在概念沒有確認和統一之前，往往無法進行有效的溝通，甚至無法確保我們所討論的就是同一個事物，因此最為關鍵的就是先確認世界的概念範圍。
再者，在確認了世界的概念範圍之後，我們才能按照佛教的論點，逐步描述世界的形成和出現過程，以及世界未來衰亡的軌跡變化，只有明白了這個過程，我們才可以建立起來一個基本的世界認識。
最後，在有了基本的世界認識之後，我們就可以放開來討論整個世界的本質了，到底這個世界是什麼？究竟要如何把握？這種把握對人們的現實意義是什麼？等等。
當然，既然是楞嚴發揮，我們就會首先參考《楞嚴經》中的論點，必要的情況下，當然也會適當地使用一些來自其他經論的資料來加以說明。
一、 世界的概念
在《楞嚴經》第四卷中，佛對阿難說：“阿難雲何名為眾生世界。世為遷流界為方位。汝今當知東西南北。東南西南東北西北上下為界。過去未來現在為世。位方有十流數有三。一切眾生織妄相成。身中貿遷世界相涉。而此界性。設雖十方定位可明。世間秖目東西南北。上下無位中無定方。四數必明與世相涉。三四四三宛轉十二。流變三疊一十百千。總括始終。”
也就是說，佛教的世界的概念，就是一個時間和空間統一的立體概念，如果用現代的語言來說的話，勉強可以說是四維空間的意思，也就是立體空間三維、加上時間作為第四維。其實如果從超越了二元對立的角度來說，四維的說法，也都是不正確的了，只不過為了表述的方便，暫且這麼用詞罷了。
在這個時間和空間的世界中，假如說是以我自己，或者你自己作為中心點，十方三世擴展開來，現在的你有十方空間、過去的你有十方空間、未來的你同樣有十方空間，而每一個十方空間，都是沒有窮盡的。
因此，就這個意義上面來說，佛教的世界的概念，其實就是一個無窮的時空，並且是一個不論從時間上面來說，還是從空間上面來說都是無窮的時空。
這個概念，在中國古智慧中，也有類似的——宇宙，在《淮南子•齊俗訓》中有：“四方上下曰‘宇’，古往今來曰‘宙’”的陳述，後來也就用宇宙來表述天下萬物的意思。
這是從名相上面分析出來的概念含義。
在實際的運用當中，世界的概念就相對地縮小和限制了，基本上就成為了一個日月所映照下的範圍內的世界概念了，就相當於我們的太陽系。也就是一個日月所映照的範圍，就稱作一個世界，準確地說就稱作一個小世界。
在《雜阿含經》中有：“世尊告諸比丘。如日遊行。照諸世界。乃至千日千月。照千世界．千須彌山．千弗婆提．千閻浮提．千拘耶尼．千鬱單越．千四天王．千三十三天．千炎魔天．千兜率天．千化樂天．千他化自在天．千梵天。是名小千世界。從小千世界數滿至千。是名中千世界。從中千世界數滿至千。是名三千大千世界。”
而這個三千大千世界（百億個小世界）這個大的一個範圍的時空，也就是我們平常所說的一個佛土，一個佛世界，一個佛化土，一個佛剎。而十方同時存在著無數無量的佛土，同時存在著無數無量的佛陀。
而且，在一個佛剎的範圍內，不會同時出現兩個或者兩個以上的佛陀，因為，在《瑜伽三十八》中說的很清楚：“菩薩長夜，起如是願，隨令增長。我當獨一，於無導首諸世界中，為作導首；調伏有情，令脫眾苦；令般涅槃。如是長夜所起大願，隨令增長，攝受正行，得成滿故；無二如來，於一世界，俱時出現。又一如來，於一三千大千佛土，普能施作一切佛事。是故第二如來出世，無所利益。又一如來，於一佛土，出現於世；令諸有情成辦自義，極為熾盛，極為隨順。何以故？彼作是思：一切世間，唯一如來；更無第二。若於此土，化事已訖；或往余方，或入滅度。我等何從當修梵行。我等何從當聞正法。如是思已；發起深厚欲勤精進；速修梵行，速聞正法。若一佛土，多佛出世；彼於所作，不能速疾。故一佛土，一佛出世，令諸有情成辦自義，極為熾盛，極為隨順。”
也就是說，在菩薩發願成佛度眾生的時候，就已經發出了獨自度化有緣眾生的誓願；而且一佛的能力，完全能夠成辦一佛剎內的所有佛事業；還有一佛剎僅一佛出世，可以激發眾生的精進心。
所以，我們也就會明白在佛宣講完楞嚴神咒之後，為什麼會有無量金剛、日月天子等站起身來，向佛發誓要永遠護持念誦、攜帶、書寫、傳授楞嚴神咒、楞嚴法門之人了。一個是佛已經把十方佛剎用大神通力都顯現在這個世界當中了，十方佛剎的所有菩薩羅漢都出現於前了；另外就是釋迦牟尼佛本身的佛剎，就存在著無數無量的天龍日月護法等眾，並不是那麼小貓兩三隻。
綜上所述，我們所談論的世界，從最大的層面來說，指的就是茫茫無際的整個十方三世一切的時間空間以及其中的林林總總的有生命無生命的事物；從釋迦牟尼佛的化土角度來說，就是娑婆世界，就是我們所處的這個銀河系吧；從小世界的定義來說，就是我們這個太陽照耀著的地方——太陽系吧；從最直接的有生命跡象的角度來說，就是我們這個可捉可摸的地球吧。
二、 世界的形成
《楞嚴經》第四卷中有：“佛言若無所明則無明覺。有所非覺無所非明。無明又非覺湛明性。性覺必明妄為明覺。覺非所明因明立所。所既妄立生汝妄能無同異中熾然成異。異彼所異因異立同。同異發明。因此復立無同無異。如是擾亂相待生勞。勞久發塵自相渾濁。由是引起塵勞煩惱。起為世界靜成虛空。虛空為同世界為異。彼無同異真有為法。覺明空昧相待成搖。故有風輪執持世界。因空生搖堅明立礙。彼金寶者明覺立堅。故有金輪保持國土。堅覺寶成搖明風出。風金相摩。故有火光為變化性。寶明生潤火光上蒸。故有水輪含十方界。火騰水降交發立堅。濕為巨海干為洲潬。以是義故彼大海中火光常起。彼洲潬中江河常注。水勢劣火結為高山。是故山石擊則成炎融則成水。土勢劣水抽為草木。是故林藪遇燒成土因絞成水。交妄發生遞相為種。以是因緣世界相續。”
這是什麼意思呢？
也就是說，整個的世界之所以會出現，就是來自於那最開始不知道怎麼出現的那一念，正是因為那一念的出現，才出現了能所的相對，才出現了二元對立，才出現了瞪發勞相，才出現了虛空，才出現了風輪、金輪、火輪、水輪、土輪、山河大地、有情眾生等種種的世界相狀。而且，隨著越來越多的念頭的糾集，世界就顯得更加地堅固、眾生就顯得更加地剛強難化。
而且，從順序上面來說，世界形成的時候，如果我們不考慮到最先的念頭的話，那就是先形成了虛空，然後形成了諸輪，至此物質化的無情世界就形成了；之後才會演化出來種種的具備生命特徵的有情眾生，生活在無情世界之中。
可是，這個世界，並不是永遠這麼地堅固下去，因為在佛的開示中，有生就有死，只要有形成，一定就會有衰亡，世界眾生只要有出現，就終究會有最後消亡的那一天。
而當世界逐漸消亡的時候，首先滅絕的，反而是種種的生命形式的眾生；之後才是山河大地等物質世界。
這種對於世界形成和滅亡的論點，和現代科學的認知其實是不謀而合的，比如說我們這個地球，最初形成的時候，就是茫茫宇宙中無盡的虛空，之後就是一個點的大爆炸，之後逐漸收縮膨脹後形成了星球，而後在這個符合種種條件的星球上，才逐漸進化出來了各種的生命現象。
現在，以我們人類為主的眾生，在進行種種所謂的文明進化的過程中，對物質世界的負面影響越來越突出，最終必然導致物質世界的環境惡化，而惡化後最先遭受苦難的，也必然就是我們人類，以及其他的生命形態。最終就會有那麼一天，生命消失，這個星球重新變成沒有生命的純物質世界，但那個時候已經是千瘡百孔、苟延殘喘的了。最後就是星球的坍塌崩壞，甚至整個星系的滅亡。
至此，就完成了一個成、住、壞、空的大循環。
這就是世界形成以及衰亡的必然表現，不光佛經中如此描述，現代科學也是類似的說法。
三、 世界的本質
從上述的內容我們可以很清楚地知道：整個的世界，不外乎就是自身最初那一念而產生出來的，發展出來的。也就是說，這就是我們應當建立起來的對世界的基本認識。
同樣的論斷，在《楞嚴經》的其他地方，也能夠隨處看到：比如在《楞嚴經》第二卷中有：“阿難雲何五陰本如來藏妙真如性”，第三卷中有：“阿難雲何六入本如來藏妙真如性”、“阿難雲何六入本如來藏妙真如性”、“ 阿難雲何十二處本如來藏妙真如性”、“阿難雲何十八界本如來藏妙真如性”的說法。按照這樣的說法，從字面上理解，所謂的五陰、六入、十二處、十八界全部都是本來原始的如來藏妙真如性，也就是所謂的法身，也就是所謂的佛性了。這種說法，非常厲害！所有的眾生構成元素、所有的世界構成元素，原來全部都是我們的真心啊！原來我們的真心就是等同於這個完整的無窮無盡的世界眾生的啊！
因為世界沒有窮盡，因為眾生無數無量，因此我們的真心、我們的法身，也就是不可思議、無比龐大的了！我們的法身大可以達到無窮無盡，小可以小到芥子鄰虛，只有你想不到的，沒有真心法身不覆蓋的！
難怪有些人會把這個論點當成是大乘了義的說法，難怪道生禪師的“青青翠竹儘是法身，鬱鬱黃花無非般若”的名言會廣為稱頌呢！在《祖庭事苑五》中，“禪客問南陽國師，青青翠竹儘是真如。鬱鬱黃花無非般若。人有信否？意旨如何？師曰：此儘是文殊普賢大人境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘了義經意合。故華嚴經云：佛身充滿於法界，普現一切眾生前。隨緣赴感靡不周，而常處此菩提座。翠竹不出法，豈非法身乎。又經云：色無邊故般若亦無邊。黃花既不越色，豈非般若乎。”南陽國師對於禪客詢問道生禪師的這句法語，也是從色、法這個角度給於樂肯定的結論。
可是，這種說法，真的就是了義的嗎？真的就是究竟徹底的嗎？
貌似了義，其實還是有所執著、有所粘滯的啊！為什麼這麼說呢？因為在上述“阿難雲何五陰、六入、十二處、十八界本如來藏妙真如性”的陳述之後，緊接著的大段分析性陳述的最後結論，就是“色陰虛妄。本非因緣非自然性”、“受陰虛妄。本非因緣非自然性”、 “想陰虛妄。本非因緣非自然性”、 “行陰虛妄。本非因緣非自然性”、 “識陰虛妄。本非因緣非自然性”、 “六入虛妄。本非因緣非自然性”、 “十二處虛妄。本非因緣非自然性”、 “十八界虛妄。本非因緣非自然性”。
也就是說，雖然說五陰、六入、十二處、十八界全部都是本來如來藏的真如性，但是那僅僅是相似說法而已，其實他們全部都是虛妄不實的瞪發勞相而已，都只是幻化的水月空花一般，根本就不是真實存在的。
如果堅持認為他們就是本來如來藏的真如性的話，那豈不是說我們的本來如來藏真如性，也是虛妄不實的了？
因此，大家就會明白為什麼本人在講解到那裡的時候，直接解釋成了“五陰、六入、十二處、十八界全部都是五陰是虛妄的，他們只是本來如來藏、佛性、玄妙究竟真性的虛幻表象而已”。
如果大家認為這僅僅只是我自己的理解，不一定正確的話，我可以從《楞嚴經》中找到支持的證據。
如《楞嚴經》第二卷中就有：“諸善男子我常說言。色心諸緣及心所使諸所緣法唯心所現。汝身汝心皆是妙明真精妙心中所現物。雲何汝等遺失本妙圓妙明心寶明妙性。認悟中迷晦昧為空。空晦暗中結暗為色。色雜妄想想相為身。聚緣內搖趣外奔逸。昏擾擾相以為心性。一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身外泊山河虛空大地。鹹是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。棄之唯認一浮漚體。目為全潮窮盡瀛渤。”
意思就是：一切色法、心法，其實全部都是眾生本來妙明真精妙心中所顯現出來的景象而已，如果你放棄了本來妙心，就會執著了色、執著了空，就會虛幻出來一個自己的心，從而頭上加頭、迷中更迷了。
尤其在《楞嚴經》第七卷中有：“阿難當知。妙性圓明離諸名相。本來無有世界眾生。因妄有生因生有滅。生滅名妄滅妄名真。是稱如來無上菩提。及大涅槃二轉依號。阿難汝今欲修真三摩地。直詣如來大涅槃者。先當識此眾生世界二顛倒因。顛倒不生斯則如來真三摩地。”
也就是說，從世界的本來上說，這個世界眾生，本來就是來源於本初的那一念無明，也就是說本來就沒有什麼世界眾生，全部都是在那一個無明的念頭上逐漸幻化發展出來的更加貌似真實的幻相而已。但是因為已經產生出來的幻相，就會表現出生滅，就會表現出輪迴苦難、無常苦空無我；而為了說明生滅和輪迴苦難的不正確性，也就會假立出來一個常樂我淨的菩提涅槃出來。
因此，從究竟了義的層面上來說，既沒有世界眾生，也沒有輪迴苦海，更沒有涅槃寂靜，全部都只是本來如來藏真如性大海水所幻現出來大小波紋浪濤而已。其實就連這種種的名詞，也都是假立的，都是不可能真實存在的。他們只是那根指著月亮的手指頭而已。
一旦我們從這部經中，完全地明白了世界眾生的本質之後，會如何呢？
在《楞嚴經》第九卷中說：“汝等當知有漏世界十二類生。本覺妙明覺圓心體。與十方佛無二無別。由汝妄想迷理為咎癡愛發生。生發遍迷故有空性。化迷不息有世界生。則此十方微塵國土非無漏者。皆是迷頑妄想安立。當知虛空生汝心內。猶如片雲點太清裡。況諸世界在虛空耶。汝等一人發真歸元。此十方空皆悉銷殞。雲何空中所有國土而不振裂。”
整個的世界眾生全部都會煙消雲散，幻相不在遮蔽你的心眼，本來面目將會現前，一切都會自由自在，一切都會吉祥如意。
小結一下：
從這些不同卷次的論斷中，我們就可以很明確地知道佛教對於整個世界的本質的認識，那就是：整個的世界，來源於眾生最初的“那一念無明”（暫且這麼稱謂吧）；整個的世界，就是眾生本來妙明如來藏真心中的幻化之相；整個的世界，其實就是眾生本來原始法身的報化神通；整個的世界，並不是堅固恆常的存在；整個的世界，在眾生最終明白本來面目回歸原始法界的當下，全部都會瞬間壞散。
在這個世界還沒有壞散之前，也就是在我們還沒有完全回歸本來之前，這個世界是真實存在的；這個世界是無窮無盡的；這個世界是不斷在變化著的；這個世界裡的眾生同樣是無量無數的；這個世界裡的眾生全部都和我自己是不一不異的；這個世界裡的眾生，也可以說全部都是我的子女、父母；這個世界上的任何變化，全部都和我有關係；這個世界上的任何變化，可以說全部都是我自己的念頭影響所致；這個世界自從出現以來，就一直在成、住、壞、空的漸變過程中；這個世界裡的眾生自從出現以來，就一直在六道輪迴中飄轉；這個世界和眾生自從出現以來，就出現了最基本的客觀規律——因緣法、因果律。
掌握了這個世界眾生的本質，就會自然對這個世界和眾生的任何變化都不會產生執著，不會因為世界某個地方的變化，或者某個眾生的某個變化，而造成自己的過度興奮、不安、欣喜、憂傷，因為我已經知道一切都在變化之中，這個本質所決定的；不過度，但是也不會毫無反應、麻木不仁，我也會隨緣自然地應對任何直接間接相關的變化和作用，甚至還會在自己新的念頭的作用下，去產生新的變化的可能，這並不是狂妄，這也是世界眾生的本質所決定的。
總之一句話：當我們明白了佛教對於世界眾生的本質論斷的時候，就會更加自然、更加坦然、更加積極地去面對生活當中的任何狀況，會以更加平常的心態、更加良好的情商，去生活、去修行、去工作。