第十一卷 第二章 論因緣
所謂因緣，就是因與緣，也就是用因緣來解釋一切事物的理論，這種理論在古代各種理論中，是佛教所特有的。那麼因緣的理論是什麼內容呢？
《維摩經佛國品注》中說：“什曰：力強為因，力弱為緣。肇曰：前後相生因也，現相助成緣也。諸法要因緣相假，然後成立。”
也就是說，世間的一切事物，皆由因與緣的和合而生而有。因指主要的原因，緣指次要的助緣，例如稻穀，種子為因，泥土、雨露、空氣、陽光、肥料、農作、昆蟲等等為緣，由此種種因緣的和合而生長出谷子來。
在《大乘入楞伽經二》中有：“一切法因緣生。”
這個法不但包括了世界眾生，還包括了修行的佛法，同樣含義的用來講述四諦中的苦、集、滅三諦的“諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常做如是說”，也就是被稱作緣生偈、緣起偈，甚至還因為這個偈句中的深刻含義，被稱之為等同於佛的法身舍利一般的法身偈。這個偈句因此而被廣為流傳。
《大日經疏六》對此偈的解釋是：“法從緣生，即無自性。若無自性，即是本來不生。因緣和合時，亦無所起。因緣離散時，亦無有滅。是故如淨虛空，常不變易。”這個解釋非常清楚地說明了因緣理論的深刻含義，也說明了因緣理論的無所不包、無所不釋的特性。
甚至於如《楞嚴經》第二卷中：“世尊雲何常與比丘。宣說見性具四種緣。所謂因空因明因心因眼是義雲何。”這樣的說法，就連我們所認為的屬於自己真身的見性，其實也曾經被佛用因緣理論來解釋和闡發。
因此我們就能夠理解，為什麼因緣理論是如此的重要，如此的深入人心。在非常多的佛教的經典、論著中，都用因緣理論來解釋種種的世間現象，來解釋種種的因果報應，甚至來解釋修行的方法和階次。
正如《楞嚴經》第四卷中：“我從因緣心得開悟。世尊此義何獨我等年少有學聲聞。今此會中大目犍連。及舍利弗須菩提等。從老梵志聞佛因緣。發心開悟得成無漏。”《楞嚴經》第五卷中：“大目犍連即從座起。頂禮佛足而白佛言。我初於路乞食逢遇優樓頻螺伽耶那提三迦葉波。宣說如來因緣深義。我頓發心得大通達。如來惠我袈裟著身鬚髮自落。”古往今來，無數的修行人，因為明白了因緣理論中的深刻法義，從而打破了對世界眾生的執著之心，從而能夠破開重重迷霧，逐漸走上了見到本來面目、回歸原始法界的正確解脫道路。
因為緣起，所以一切無常；因為緣起，所以一切性空；因為緣起，所以輪迴流轉；因為緣起，所以可得涅槃；因為緣起，所以幻化無限；因為緣起，所以本無動搖。
可是，正是在這個過程中，非常嚴重的錯誤逐漸地出現了、擴散了、發展了。比如說在《楞嚴經》第三卷中：“阿難白佛言世尊。如來常說和合因緣。一切世間種種變化。皆因四大和合發明。”
意思是說，凡是存在於這個世界中的一切種種事物，凡是屬於生、成、滅、變範圍的一切，全部都是由最根本的因緣所生成的。而這個最根本的因，被宣傳成了四大種——地、水、火、風，或者說七大種——地、水、火、風、空、見、識。
無形之中，很多閱讀佛經的人，就認為一切的事物，整個的宇宙，整個的世界眾生，全部都是大種所聚合而成；無形之中，無數的人就認為這個世界的最根本的元素，就是四大。從而就完全變成了一種物質永遠存在的見解，不論世界怎麼變化，不論眾生怎麼演化，其本質都是四大，因此眾生平等，因此有情無情平等，因此眾生能夠成佛，而無情的草木土石也就具足了佛性。這個多麼荒唐的結論！
為什麼我說很荒唐呢？因為持有這種見解的人，完全忘記了四大的本質就是如來藏真心中的虛妄幻化之相，既然是虛妄幻化之相，有怎麼能夠成為世界眾生的根本因呢？又怎麼能夠永遠存在呢？既然大種都已經是幻化的了，大種所造的無情，有怎麼能夠具足佛性成佛做祖呢？
其實，因緣的理論，也不過是相似了義的說法，完全是佛用來玩玩的玩具而已！
為什麼我要這麼說呢？
在《楞嚴經》第二卷中：“佛言阿難我說世間諸因緣相非第一義。”佛說的很清楚：因緣概念，完全不是最究竟徹底的法義。
如果在談論究竟徹底的第一義法義的時候，是不能夠談論什麼因緣的，否則就完全喪失了第一義的地位了。這句話的支持說法，同樣是來自於《楞嚴經》，在第三卷：“爾時世尊告阿難言。汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法。發心勤求無上菩提。故我今時為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論。妄想因緣而自纏繞。”
什麼意思呢？就是說，當我在盡心盡力地給你開導第一義諦的時候，你為什麼還要把完全屬於世間遊戲性質的論點，也就是所謂的因緣的理論拿來和我在這個時候進行討論呢！換一句話說，只要是談論第一義諦，就千萬不要把因緣理論牽扯進來了！只有這樣做，才有可能討論明白第一義諦。
既然因緣理論不究竟徹底，佛為什麼還要創造出來這個理論，並且還在許多的場合下不斷的強調它的重要性，甚至還不斷地用因緣理論來解釋種種其他的法義呢？
這其中的理由也很簡單，在《楞嚴經》第二卷中說的很清楚：“彼外道等，常說自然，我說因緣。”因為那些在佛之前出道的那些外道論師，常常用自然的理論來解釋一切種種現象，因此就錯誤地引導了很多的追隨者。
在佛完全的睹明星而悟道，降魔成佛之後，為了對抗外道的自然理論，但是又為了不至於一下子把理論上升的太過於高深，大家不能夠理解（“我法妙難思”），就創造出來了這個因緣的理論。而且這個因緣的理論，的確比外道的自然理論更加能夠吸引追隨者的信任和理解。
在這樣的前提之下，因緣理論就成為了佛教的特色理論，成為了佛教的招牌，甚至被大家當作了佛教的核心理論、究竟理論，這就有點兒矯枉過正了。
那麼，為什麼說因緣理論並不是最究竟徹底的第一義呢？
證據同樣出現在《楞嚴經》第三卷中：“汝元不知如來藏中。性色真空性空真色。清淨本然周遍法界。隨眾生心。應所知量。循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說都無實義。”
這句話非常明確地說明了，在談論到究竟的如來藏的時候，在談論到本來的真性的時候，如果世間普通無知之人，就會認為如來藏中的真空真色，要麼就屬於自然性，要麼就屬於因緣性，其實所謂的真空真色，其實只不過是分別心的計度而已，其實只不過是屬於言論上面的存在而已，並不是真實的存在。
這句話同樣也說明了，因緣的理論，並不能用來解釋究竟本來；因緣的理論，僅僅只能從文字的角度對究竟本來進行相似的輪廓性的該書，而不能完全明瞭地說明；因緣的理論，僅僅是文字遊戲的產物，僅僅只是爭論辯解的一種工具，和究竟本來毫無關係。
在《楞嚴經》第四卷中，佛還是通過具體的演若達多的失頭發狂的例子，非常詳細地說明了因緣理論在談及究竟本來時候的蒼白無力：“佛告阿難即如城中演若達多。狂性因緣若得滅除。則不狂性自然而出。因緣自然理窮於是。阿難演若達多頭本自然本自其然無然非自。何因緣故怖頭狂走。若自然頭因緣故狂。何不自然因緣故失。本頭不失狂怖妄出。曾無變易何藉因緣。本狂自然本有狂怖。未狂之際狂何所潛。不狂自然頭本無妄何為狂走。若悟本頭識知狂走。因緣自然俱為戲論。”
而且最後在《楞嚴經》第十卷中，也就是在整個楞嚴法會即將結束的時候，佛再一次鄭重其事的強調了因緣理論的不究竟性，或者說錯誤性，以提醒所有的修行人提高警惕，不要再犯了類似阿難的錯誤（談論究竟見的時候，還在想著因緣理論）：“佛告阿難精真妙明本覺圓淨。非留死生及諸塵垢乃至虛空。皆因妄想之所生起。斯元本覺妙明真精。妄以發生諸器世間。如演若多迷頭認影。妄元無因。於妄想中立因緣性。迷因緣者稱為自然。彼虛空性猶實幻生。因緣自然。皆是眾生妄心計度。”
所以說只要我們一聽到用因緣理論來進行解釋的任何有關佛教理論的說法，全部都應當將其歸入不究竟、不了義的一類當中，不論這個說法是什麼大師、菩薩、尊者、上師、活佛所說的，我們依法不依人，直接歸類就可以了。
可是，我這樣的分析，並不是要否認因緣理論，並不是說因緣理論毫無用處，只是說因緣理論並不能用來解究竟本來，只要不是談論究竟本來的第一義諦話題，因緣理論還是非常強有力的。
那究竟什麼才算得上是對究竟本來的陳述方式呢？
在《楞嚴經》第四卷中說的非常清楚：“是故我言三緣斷故即菩提心。菩提心生生滅心滅。此但生滅。滅生俱盡無功用道。若有自然。如是則明自然心生。生滅心滅此亦生滅。無生滅者名為自然。猶如世間諸相雜和。成一體者名和合性。非和合者稱本然性。本然非然和合非合。合然俱離離合俱非。此句方名。菩提涅槃尚在遙遠。非汝歷劫辛勤修證。雖復憶持十方如來。十二部經清淨妙理。如恆河沙秖益戲論。汝雖談說因緣自然決定明瞭。人間稱汝多聞第一。以此積劫多聞熏習。不能免離摩登伽難。何因待我佛頂神咒。摩登伽心婬火頓歇得阿那含。於我法中成精進林。愛河乾枯令汝解脫。”
也就是說，只有遠離了所謂的自然、和合、因緣、非自然、非和合、非因緣等的陳述方式，才能算得上是對菩提心等代表了究竟本來的這種名詞的“無戲論法”的陳述方式。
說的明白一點：只有離開了二元對立的陳述方式，才能算得上是無戲論的第一義諦的陳述方式。
因緣理論，並不是第一義諦。
那麼，在我們不用第一義諦的時候，在我們處於目前的剛剛開始修行的普通眾生階段，這個因緣理論對於我們每一個人來說，還是具有非常大的幫助的。
首先就是在前面我們已經談到過的，通過因緣理論，我們可以初步地進入體會無常概念的狀態中。因為一切十五，一切法，全部都是在因緣和合的情況下才會出現的，那麼就是說明了一切法並非實有，一切法並非永恆，當那些種種的因緣發生變化或者消散的時候，這一切的法，也全部都會變化或者消散。
沒有任何一個事物可以逃脫因緣理論的覆蓋，就連釋迦牟尼佛在我們這個娑婆世界所開創的佛法，也是因緣而生，最終必定會消亡不存的。這不，現在我們所處的這個時代，大家所理解的佛教，那麼多人所揭示的法義，究竟有多少能夠符合佛本身的理義呢？在我們現在所處的這個時代，所謂的出家人、修行人，到底又有幾個人真正懂得出家的目的和意義呢？到底又有幾個人能夠按照佛所要求的方式在修行呢？佛陀的教法，已經和佛陀在世的時候，幾乎都面目全非了！這些都是因緣理論所決定了的。
在這樣的理解下，我們就必然會對整個世界眾生方面的種種，不會產生過多的執著，更不會產生過多的貪求，因為我們已經完全地清楚了，所有的一切，全部都是因緣匯聚而存，因緣壞散而滅的，就算你能夠拚搏爭搶到無窮無盡的權勢、財富、享用，終究都會有離你而去的那一天。
那麼如果說，因為我已經明白了因緣和無常的道理，因此我就不要任何的錢財、不要任何的物資、不要任何的情感，這是不是就很厲害，層次很高，修行很好了呢？
不是！
為什麼？
因為我們已經不是在談論第一義諦，而是站在眾生層面談論一個學佛人的思想和作為，在這樣的前提之下，因緣理論就是非常正確的了。如果你完全偏向了“因為一切無常，所以一切都不要”的這種認知，那麼就屬於對因緣理論無常理論的偏頗執著。
雖然一切法都是因緣生、因緣滅的，一切法都是無常的，但這並不是說一切法在眾生層面都不存在。一切法，在眾生層面還是暫時存在的啊！眾生還是需要維持自己的生命、維持自己賴以修行的色身的存在的啊！
如果沒有了色身，如果沒有了生命，還怎麼樣進行修行呢？還怎麼樣聞思修，還怎麼樣進行六度萬行呢？
為了維持這個色身，為了維持這個生命，眾生就必然需要一切衣食住行，就必然需要有相應的物資和錢財，甚至為了上供下施，還需要擁有或者掌握或者懂得種種技藝音樂等才藝呢！這也是因緣理論所決定了的啊！因為色身的維繫，必然需要滋養；滋養的獲得，必然需要錢財；錢財的獲得，可以來自於供養（出家人、不能自食其力者，如兒童），也可以來自於工作所得（在家人）；而供養的獲得，必然需要有信眾；信眾從哪裡來，來自於你自己的修學素養，來自於你自己的接觸面，來自於你自己的聲名。
而工作的所得，就要看你從事的行業，要看你工作的能力，要看整個人力市場的大環境等等。
因此說，當我們站在眾生層面來談論因緣的時候，就會明白：任何的事情，都不會從天上掉餡餅，不會憑空而來，而是在種種因緣條件的匯聚下出現的。
如果你希望自己目前的生活、工作、學習、健康、修行等方面，發生你所期望的變化的話，僅僅是在內心進行祈禱是遠遠不夠的。既然是在眾生層面談論問題，那麼就一定要通過終生層面的因緣理論來辦事，眾生層面的種種改變，一定來自於種種本因和條件的具備。
要想生活快樂，就需要懂得快樂的因，快樂的緣，自己如果常常目空一切，因為沒有解脫輪迴而暗自悲泣，那如何能顧快樂呢？
要想工作順心，收入充足，就一定要有足夠的工作能力，也要能夠被領導者認可和賞識，如果沒有工作能力，誰又會願意請你呢？如果你雖然有能力，但是卻不懂得展示，不懂得溝通和隨機應變，哪個領導又會賞識一個恃才放狂的人呢？
要想學習出色，就一定要能夠花費足夠的時間去聽聞、思考、記憶、發揮，要不然光憑文殊心咒的念誦，是根本不可能開啟自己的智慧的。
要想獲得健康，就必然要懂得不健康的種種行為和習慣的危害性，要懂得健康來自於那些必要的條件，只動不靜、只靜不動、純粹蔬菜水果、大量動物食物、酗酒、抽煙、長期熬夜等等行為，能不能夠避免或者減少？適當運動、適當睡眠、飲食搭配、戒煙限酒、調整心態等等行為，是否能夠逐漸增加乃至做到？
上述種種，全部都是在因緣理論涵蓋範圍之內的。也就是說，當我們不站在第一義諦的層面上的時候，因緣理論就一定是絕對的正確，任何的行為，任何的事物，一定都是在這個理論的籠罩之下的，沒有一個可以逃脫的。痛苦是你自己的因緣所造成的痛苦，快樂也要你自己發展出相應的因緣才能夠快樂；貧窮是你自己的因緣所造成的貧窮，富足也要你自己創造出相應的因緣才能夠富足。
任何事情都不會無根無由，任何事情都有某個點可以被利用，從而在新的條件作用下，發生調整、改變，甚至顛覆性的變化。沒有一個事情是一成不變的，但是關鍵就在於你自己否抓住針對這個事情的因緣規律中的關鍵點，能否抓住其中能夠為你所用的那個支點，一旦你明白了其中的因緣規律，一旦你明白了其中至關重要的支點，你就能夠改變任何的事物，你就能夠自然如意地處理任何的事務。
這就是因緣法所帶給我們的啟示：
我們本來面目，不會因迷而亂，不會因悟而淨；不會因輪迴而痛苦，不會因涅槃而常樂；我們的本來面目，不能夠用因緣、自然等來闡述。
而當我們站在眾生角度的時候，我們就要永遠依從於因緣理論，當然我們也可以盡最大的可能去創造性的利用因緣理論，來為我們服務。