仁者以其所愛，及其所不愛
原文
孟子曰：「不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛，及其所不愛；不仁者以其所不愛，及其所愛。」
華杉詳解
孟子說，梁惠王真是不仁啊！仁者之心，主於愛人，而其愛人之心，無所不至。前面我們學了「親親、仁人、愛物」三個層次，他應該先親愛自己的親人；然後推親親之心以仁人，仁愛廣大百姓；然後再推仁人之心以愛物。這樣由近及遠，由親及疏，由人及物，不斷擴充，一直到無所不愛，愛所有人，愛萬物，愛地球。這就叫「仁者以其所愛，及其所不愛」，把他對他所愛的人的恩德，推及到他所不愛的人。
不仁的人就相反了，會把他對不愛的人的禍害，推及到他所愛的人。先禍害財物，禍害地球環境，再禍害百姓，最後禍害自己的親人。
原文
公孫丑曰：「何謂也？」
「梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰之，大敗；將復之，恐不能勝，故驅其所愛子弟以殉之。是之謂以其所不愛，及其所愛也。」
華杉詳解
公孫丑問：「您為什麼這麼說梁惠王呢？」
孟子回答：「為人君者，應有愛之等差，要先愛自己的親人子弟，然後再愛百姓，最後再愛土地。親人子弟為厚，普通百姓為薄；民為貴，土地為輕。《大學》裡面說了：『有人斯有土，有土斯有財。』就是把人排在第一位。因為就算有土地，但沒有人口，你也得不到財富啊。而梁惠王呢，為了爭奪土地，先是把老百姓送上戰場，使之肝腦塗地，血流成河，遭糜爛之殃，結果大敗。他要報仇雪恨，又怕不能取勝，就把自己的親人子弟投入戰爭，身先士卒，以死殉國。這不就是把他對不愛的人的禍害，加之於自己的親人身上了嗎？」
孟子這樣說梁惠王，真是深刻。梁惠王繼位時，正是魏國鼎盛時期，他就野心勃勃，南征北戰。結果呢，就像他自己說的：「東敗於齊，長子死焉，西喪秦地七百餘里，南辱於楚。」自己的兒子都死在戰場上。他活了八十二歲，在位五十年，魏國也在他的折騰下衰落了。
這個道理簡單得不得了，但當權者就是吸取不了教訓。第一次世界大戰稀里糊塗地就打起來了，各國權貴都把自己的子弟和百姓送上戰場；糜爛生靈之後，仍不吸取教訓，又來了第二次世界大戰。未來仍然會不斷地有野心家和吹鼓手，把自己的子弟和國家百姓往死路上送。
仁者以其所愛，及其所不愛，不仁者以其所不愛，及其所愛。核心就在於你是仁者，還是不仁者。這句話震古爍今，好多事在我們自己身上也找得到，讀者宜熟玩焉！
春秋無義戰，是指沒有程序正義
原文
孟子曰：「春秋無義戰。彼善於此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國不相征也。」
華杉詳解
孟子說，春秋無義戰。就是說，春秋時期的戰爭，沒有一場是正義的，全都是不義之戰。不過「彼善於此，則有之矣」，這次戰爭比那次戰爭要好些，這種事倒是有的。比如說，齊桓公九伐諸侯，一匡天下，這種霸主扶弱鋤強、維持國際秩序的戰爭，總比那些相互爭奪土地的戰爭要好。但是，本質上，或者說法理上，還是不義之戰。哪裡不義呢？沒有程序正義。
正義的程序是什麼？首先是明確誰有權發動戰爭。如果法理上你根本無權發動戰爭，那仗就算再「該打」，也是程序不正義。
「征者，上伐下也」，在周朝的體制下，只有周天子有權發動戰爭。「敵國不相征也」，若有兩國為敵，糾紛要報到周天子那裡，由周天子裁決，說誰不對，誰就要聽，不聽就打。誰來打？不一定是當事國去打，周天子派誰去打，誰就去打。可能組織多國聯軍去打，也可能派周邊某強國去打。當事國參不參加戰爭，自己說了不算，周天子說了算。
這就好像今天的世界，兩國發生軍事衝突，不管誰打誰，都是不義的。聯合國決議派聯軍干預，安理會幾大常任理事國都通過了，這就程序正義了。你要甩開聯合國單干，就是程序不正義。
周朝，就是當時中國國際社會的世界政府，有點類似於今天的聯合國。但是法理上，它不是聯合國，而是最高統治者；實際運行機制上，它已經失去了最高統治者的實力，又沒有建立起協調各國勢力和利益的議事機制。
盡信《書》則不如無《書》
原文
孟子曰：「盡信《書》，則不如無《書》。吾於《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵於天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？」
華杉詳解
「盡信書則不如無書」這句話現在流傳很廣。不過孟子這裡的「書」，是指《尚書》，後面的《武成》，是《尚書》裡的一篇，記敘了武王伐紂的事。
《武成》中對伐紂的最後一戰是這麼記載的：
「既戊午，師逾孟津。癸亥，陳於商郊，俟天休命。甲子昧爽，受率其旅若林，會於牧野。罔有敵於我師，前途倒戈，攻於後以北，血流漂杵。」
到了戊午日，軍隊渡過孟津。癸亥日，在商郊布好軍陣，等待上天的美命。甲子日清早，商紂率領他如林的軍隊，來到牧野會戰。他的軍隊對我軍沒有抵抗，前面的士卒反戈向後面攻擊，因而大敗，血流之多簡直可以漂起木杵（舂米或捶衣的木棒）。
孟子說：「盡信《書》則不如無《書》，比如，我對《尚書》的《武成》一篇，就只採信兩三頁罷了。仁人無敵於天下，武王是至仁，紂王是至不仁，以至仁伐至不仁，應該是摧枯拉朽，推一下他就倒了，怎麼會有激烈的戰鬥，以至於血流漂杵呢？」
按照孟子的理論，仁者無敵，應該不戰而勝，不可能有那麼激烈的戰鬥。而至不仁者，惡貫滿盈的暴君，應該坐以待斃，不會還有人賣命替他作戰。所以武王和紂王打得血流漂杵，是不科學的。《尚書・武成篇》上的記載，肯定不符合史實。
朱熹註解說，《武成》上的記載，是商人自己倒戈，「前途倒戈，攻於後以北」，他們是自己自相殘殺血流漂杵的，不是武王的軍隊殺的。這麼說，也沒有不符合「以至仁伐至不仁，不會有大戰」的理論。
人們大大低估了成就一件事業所需要的時間
原文
孟子曰：「有人曰：『我善為陳，我善為戰。』大罪也。國君好仁，天下無敵焉。南面而征，北狄怨；東面而征，西夷怨；曰：『奚為後我？』武王之伐殷也，革車三百兩，虎賁三千人。王曰：『無畏，寧爾也，非敵百姓也。』若崩厥角稽首。征之為言正也，各欲正己也，焉用戰？」
華杉詳解
孟子看見當時的游士，比如蘇秦、張儀、龐涓、孫臏等，一個個遊說諸侯，自薦才能，說著「我善於陣法，我善於作戰」，就要忽悠君王去攻城略地。孟子就說，他們都是大罪人，上引國君於貪戀，下陷百姓於死亡，既是天下百姓的罪人，也是君王的罪人。因為兵凶戰危，戰爭對國家、對百姓都是災難。
如果國君不發動戰爭去與天下爭利，而是仁愛自己的百姓，則自然天下歸心，全世界的百姓都想移民到本國來。如果別國也仁愛，則大家相安無事，各自求仁得仁，這是美好世界。如果別國國君暴虐，他自然惡貫滿盈，自取滅亡，那時候，你去弔民伐罪，自可不戰而勝，傳檄而定。
就像當初商湯征伐，他打南面的國家，北邊國家的百姓就抱怨：「怎麼打他們，不來打我們呀！」他打東邊的國家，西邊國家的百姓就抱怨：「怎麼先打他們，把我們排在後面呀！」
武王伐殷也是一樣，兵車三百輛，勇士三千人，到了殷國，武王對殷商的百姓說：「不要害怕！我是來安定你們的，不是來與你們為敵的。」百姓們便跪地磕頭，額頭觸地的聲音，好似山崩塌了一般。
征戰征戰，什麼是征？征就是正，各自端正自己就好了，哪裡需要相互作戰呢？
孟子的思想，很大程度上和《孫子兵法》相似。《孫子兵法》前三篇，「兵者，國之大事，死生之地，存亡之道」，反反覆覆就是講不要打。《孫子兵法》不是戰法，而是不戰之法；《孫子兵法》不是戰勝之法，而是不敗之法。《孫子兵法》的戰爭原理，就是說戰勝別人是不可能的，是做不到的，能做到的，只有管好自己，立於不敗。那什麼時候能戰勝敵人呢？那是敵人的事，不是我的事。他如果自己犯錯誤，自己敗了，我就抓住這個機會去把他收拾了。這叫「立於不敗，而不失敵之所敗」。秘訣就兩條：一是管好自己，每天進步；二是等敵人犯錯誤。他要是不犯錯，兵法就只有一個字——等。
商湯就是這麼做的，周武王也是。從周文王的爺爺周太王開始，一直到周武王，四代接力，勵精圖治，一直等。等到商紂王這個自取滅亡的暴君，周武王才取了天下。人們的主要毛病是大大低估了成就一件事業所需要的時間，不能等，要快！所以搞得一事無成，甚至搞成了自己作死。
孟子說的征就是正，這也是儒家的競爭觀：君子之爭，比如射箭，「正己而後發，發而不中則不怨勝己者」。競爭就像射箭比賽，全在自己，跟對手沒關係。自己沒射中，不能怪別人射中了。
想要王天下，不是拿箭去相互射殺，而是各自用仁愛之箭，去射天下百姓的心。
我們在經營中的所謂競爭也是一樣，大家各幹各的，都是去射消費者的心，而不是相互爭鬥。那人們為什麼要相互爭鬥呢？都是因為為顧客服務的事沒做好，就老是以為還有別的方法。不盯著顧客，反而去盯著對手，不管誰給他飯碗，卻老是看誰搶他飯碗。這和統治者的思維一模一樣，統治者飯碗裡的飯都是百姓給的，把百姓照顧好，自己的飯碗不就能越來越穩固，越來越豐盛了嗎？可他不這樣想，他老想著去搶別國的飯碗。
孟子說行王道，我們搞企業，也是要行經營的王道。但孟子的話為什麼沒人聽呢？因為他的招太慢。人性的弱點，往往是寧肯找死以圖僥倖，也不願意踏踏實實地積累等待。
萬事只靠苦練功夫，沒有任何秘籍
原文
孟子曰：「梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。」
華杉詳解
梓匠，是木匠。輪，是車輪；輿，是車廂。規，是圓規，用來畫圓；矩，是曲尺，用來畫直角和方形。
孟子說，木匠可以把製作車輪或車廂的規矩、準則、方法傳授給別人，但並不能保證讓人成為能工巧匠，那是要靠自己去悟的。
朱熹註解說，下學而上達，下學可以言傳，上達必由心悟。
朱熹的心悟從哪裡來？從頓悟來。頓悟從哪裡來？不是打坐靜思，而是實踐練習。所以王陽明年輕時對著竹子「格物致知」，結果什麼也沒「格」出來，什麼也不知道。後來到了知行合一，就無所不知了。
所以，上達的心悟，還是要在下學中悟，在實踐中悟。聽到老師教的，只是曉得些說法，並不算知道。只有照著去做，一遍一遍地做，知行合一，才是全身心的學習。
讀到這一段，不禁想起鵝湖之會、朱陸之辯。陸九淵說朱熹的理學只是「支離」，因為在書堆裡研究義理，都是支離破碎的，不能得到本源全體。朱熹說陸九淵的學說只是禪，因為不讀書，也不立文字，光靠什麼「心學」，那不就是禪宗嗎？根本不是儒家。
陸九淵當然不是不讀書，他是把書都讀遍了，然後才跟人家說讀書沒用，只要找良知良能。你如果沒有讀過那麼多書，你就進入不了他那個不讀書的境界。讀書是「不讀書」的前提。他說不立文字，後人還是要把他的所有講話通信都收集起來，變成一部《陸九淵全集》。
到了王陽明，提出知行合一，就真正把這個題破了。從用耳朵聽，用眼睛看，到動手記筆記；從用心學習，用腦學習，到用肌膚學習，用肢體學習；從用大腦神經學習，到用脊柱神經學習；從形成大腦記憶，到形成肌肉記憶。
只有用你的肌膚去觸碰，用腳去丈量，用手去做，才能和五官五感、心腦呼應，才能悟道。這悟，不止是心悟，還有腦悟、眼耳口鼻舌悟、四肢四體悟。身體每一個毛孔，每一個細胞都悟，你就可以天人合一，出神入化，信手拈來，巧奪天工。
我們總是在「研討」一些事情，這往往是因為我們動手做得太少。其實只要你動手去做，在做的過程中，其義自見。
張居正對這段也有講解，他的一句話，說出了普通人的大毛病：「學者要當會道於心，以俟其自得之機，豈可求道於言，而疑其有不傳之秘哉？」你把老師教的放在心上，反覆練習，不斷積累，靜候佳音，就總有自己頓悟的一天；不可求道於言，總覺得老師還有什麼不傳之秘沒傳給你。
張居正的話太深刻了！從吳承恩的《西遊記》到金庸的《天龍八部》，歷代無數小說家言，甚至禪宗公案，都有一個「密室弟子」的段子。師父把不傳之秘，只傳給某一個人，那一夜月圓之後，他就成了天下第一。而張居正就告訴你，沒有不傳之秘，師父要教的，都教給全世界每個人了，就那麼簡單，學不學得到，是自己刻苦的事。
人人都貪巧求速，都想學秘籍，所以聖道不傳。騙子發財，看你骨骼清奇，就賣秘籍給你，騙取你的錢財，浪費你的時間，是謂謀財害命，這都是你自己送上門去的。傻子太多，騙子都不夠用啊！
既自立自強，又做自己的旁觀者
原文
孟子曰：「舜之飯糗茹草也，若將終身焉。及其為天子也，被袗（zhěn）衣，鼓琴，二女果，若固有之。」
華杉詳解
糗，乾糧。茹，吃。袗衣，華美的衣服。果，侍候在側。
孟子說，舜沒有發達的時候，吃乾糧，咽野菜，好像一輩子也就這麼過下去了，並沒有要富貴發達的理想和路徑。直到堯看中他，傳位給他，並且把兩個女兒娥皇、女英都嫁給他。他做了天子，每天穿著華美的衣服，彈著琴，唱著歌，兩個妻子在旁邊侍候著，而他的心也不以為喜，淡然自得，好像他生下來就在富貴鄉中似的。
朱熹註解說：「聖人之心，不以貧賤而有慕於外，不以富貴而有動於中，隨遇而安，無預於己，所性分定故也。」不因為自己窮，就羨慕別人的富，沒有羨慕，就更沒有嫉妒和恨，自己安貧樂道，活在自己的世界。如果富貴了，也不成天忍不住把錢搬出來數，數錢數到手軟，數到心花怒放。這就叫隨遇而安，無預於己。不去預計自己要怎樣，因為一旦有預計，就會為實現目標而開心，為沒實現目標而沮喪，那就是性分不定了。這也是孔子說的「意必固我」——勿意，勿必，勿固，勿我——不要主觀臆斷，不要期待事情必定會怎樣，不要固執己見，不要太自我。
知道自己要幹啥，也知道能不能幹成不是自己能決定的，而是謀事在人，成事在天，這樣就能只問耕耘，不問收穫，性分就定了。成功了，那是我本來就有的；沒成功，一輩子吃乾糧咽野菜，那也正常。
王陽明在第一次科舉落榜時說：「我不以不得第為恥，我以不得第而動心為恥。」落榜了，下回再來就是。
張居正說舜：「非惟不追以往之貧賤，且忘見在之富貴矣。窮達之遇不同，而聖心之天常泰，此正所謂大行不能加，窮居不能損者也。非有得性分之理，惡能不移於外物之感哉。」
意思是，不僅不追憶過去的貧賤生活，而且也不感慨現在的日子真好。不管窮富，心裡的天空總是瓦藍瓦藍的一片安泰。這片安泰，遇到大富大貴大成功，也不會增加；遇到窮困，也不會減少。如果不是真正得到性分之至理，又怎能做到不為外物所移呢？
富貴之人，都喜歡憶苦思甜，經常講小時候如何窮，創業後如何困，這就是追憶以往之貧賤，沉醉於現在的富貴。過去的歷史，就成了越窮越光榮，對此津津樂道，沉醉於現在的富貴中。
得到性分之理的人是怎樣的呢？性，是天性；分，是本分，也是天分。這裡的天分，不是天才，而是天命之分。你只要守你的本分，本分是自己掌握的，等天命再分給你什麼樣的分，你接著就好了。這就是得性分之理的聖人。得到了，不以為喜；得不到，也不抱怨上天待我不公。
修養這個的意義，在於不為外物所移，不要讓外面的人、事、物影響你的內心。比如為利慾所移，就會被所謂的「機會」牽著走，不能堅持在自己的方向上積累，以至於事業不能成功。
得性分之理的聖人，本質上是一種極大的自重、極大的驕傲。如果說我們這世界是一個三維空間，聖人就好像活在第四維，看著這天，看著這地，看著這芸芸眾生，也看著同樣是芸芸眾生的自己。
積極生活，接受一切。既自立自強，又做自己的旁觀者。
愛他人，就是愛自己的親人，就是愛自己
原文
孟子曰：「吾今而後知殺人親之重也：殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳。」
華杉詳解
孟子說：「我今天才知道殺害別人親人的報復之重：殺了別人的父親，別人也會殺你的父親；殺了別人的哥哥，別人也會殺你的哥哥。那麼，雖然自己的父兄不是自己殺的，但也相差不遠了。」差多遠呢？一間耳。你殺了別人的父親，別人再殺你的父親，此往彼來，中間就間隔一個人罷了，和自己殺了自己的父親沒區別。
朱熹註解說，孟子講今天才知道，估計是出了什麼案子，他有感而發。
范祖禹就反過來理解：「知此則愛敬人之親，人亦愛敬其親矣。」
張居正也說：「苟能反而觀之，則愛人之親者，人必愛其親；敬人之親者，人必敬其親，其理不可以例推也哉！」
這樣我們就找到了愛敬自己親人的方法：看見別人家的孩子，或別人家的父母，多一些關愛，這樣你的孩子和父母，就能得到更多人的關愛。要養成愛的素養，愛他人，就是愛自己的親人，就是愛自己。這也是「一間耳」，如此簡單易行，何樂而不為呢？
學習的本質，是模仿一種行為
原文
孟子曰：「古之為關也，將以御暴；今之為關也，將以為暴。」
華杉詳解
孟子說：「古代設立關卡，是為了抵禦殘暴；而現在設立關卡，是為了實行殘暴。」
為什麼呢？周文王的關卡，是「譏而不征」。譏，是查問，就是看見形色可疑的人就去盤問，抓壞人逃犯，防敵國間諜。只是查問，並不徵稅。而戰國時期各國各城的關卡呢，都是為了向過往客商收稅。收稅幹什麼？就是為了富國強兵，興師打仗，以爭天下，那不就是準備從事暴行嗎？
原文
孟子曰：「身不行道，不行於妻子；使人不以道，不能行於妻子。」
華杉詳解
孟子說：「自己不以道而行，那他倡導的道，在自己的妻子兒女身上也行不通；使喚別人不合於道，那就連使喚自己的妻子兒女都沒有可能，更別說使喚別人了。」
道，不是靠嘴說，而是靠行為示範。
你要讓妻盡妻道，子盡子道，你就要先盡夫道、盡父道，這樣他們自然盡妻道、盡子道。你只要求別人，不要求自己，是不行的。你要求了自己，別人自然也會要求他們自己。
學習的本質，不是學習某種精神，而是模仿一種行為。按這個原則來要求自己的學習，你才知道什麼是學習，才知道自己要學習什麼、不學習什麼。
第二句話，「使人不以道，不能行於妻子」。你使喚一個人，首先要愛他，要用父母心，像使喚自己的兒子一樣去使喚他。張居正說：「如使人不以道，工作非時，奔走無節，則己所不願，焉能強人？」假如你不想讓你的兒子每天通宵加班不回家，就不要讓你的員工過度加班。
德性要厚，心志就不會搖動
原文
孟子曰：「周於利者，凶年不能殺；周於德者，邪世不能亂。」
華杉詳解
朱熹註：「周，足也，言積之厚而用有餘。」楊伯峻註：「殺，缺乏，有困窘意。」
孟子說：「有錢人荒年也不會受困窘，有德者邪世也不會迷惑。」
這兩條，都太重要太重要了！
經常有人說，現在經濟形勢惡劣，經濟下行，實體經濟艱難，如何如何。這都是因為自己準備不足，財富積累上準備不足，思想上也準備不足。什麼叫經濟大環境差？公司本來就應該以經濟大環境差為前提來制定經營策略和計劃。如果我的心態、我的計劃，本來就經過了外部環境最差的壓力測試，我就不會困窘。
第二條，有德者邪世不迷亂。我們也經常聽到這樣的話：「現在這世道！」張居正解說道：「身有當邪世而搖亂者，都是自己德行不足。如果德行自足，則識趣高明，持守凝定，不改其素行，這就是周於德者足以自立。」
不過，張居正畢竟是宰相，他不甘心只是持守凝定，也想有所作為，於是補充說：「若君子不幸遭邪世，也不能只是以卓然自守為貴，必將撥亂反正，發揮自己素所蓄積的德行，使天下人心不至於陷溺。如果只是自全自保，獨善其身，這天下靠誰呢？」最後他又補了一句：「此又孟氏未發之意也。」說這是孟子沒說出來的意思。
所以在邪世裡，邪者是生逢其時，狂歡亂舞；而不邪的人有這樣幾種人生狀態：
一是同流合污，也被裹挾進去了。
二是忍辱偷生，還得要受辱，或者覺得自己受辱。
三是德行自足，活在自己的世界，這就是孟子說的「周於德者邪世不能亂」。
四是積極性、建設性，怎麼也要找找看，自己在推動社會進步、推動由邪轉正上能做點什麼，這就是張居正說的「孟子未發之意」。
要做到第三、第四，前提就是自己的德行積蓄要厚，積累不厚，心志就會搖動。就像到了荒年，你的錢糧積蓄不厚，心裡也定不了！
看一個人，要看他不經意的行為
原文
孟子曰：「好名之人，能讓千乘之國；苟非其人，簞食豆羹見於色。」
華杉詳解
孟子說：「好名干譽之人，就算是千乘之國的君位，他也能讓給別人。但若不是受讓的對象，就算只要他一筐飯、一碗湯，他那不高興的神色都會在臉上表現出來。」
朱熹註解說，好名之人，矯情干譽，哪怕千乘之國的君位，他也能讓給別人。他要什麼呢？他就要名，要美譽。但他並不是真正能輕富貴的人，所以在一些小錢上面，因為他沒有太刻意，反而會真情發現，現了原形。所以，「觀人不於其所勉，而於其所忽，然後可以見其所安之實也」。
看一個人，不要看他勉力去做的，而要看他不經意的行為，這樣才能看到他「所安之實」。安是什麼？是安心，是安居。前面學的「居仁行義」，就是安居於仁。仁就心安，不仁就心不安，要住在仁這間大屋子裡面，而不是在外面。不是勉力去達到仁，而是自然而然地不勉而仁。
孔子說：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」後面可以再加一句：「樂之者不如安之者。」你再樂，樂完了還得回家吧？如果本就安居在裡面，那不更是本來面目、恆定狀態嗎？
又比如好名之人，他到處捐助、救災、擺拍，就是因為可以得一張照片發表。他樂此不疲，恨不得全副身家捐出去都願意。為什麼呢？因為他好名，樂名。但是，因為他好的不是義，不是幫助別人，所以等他回到家，兄弟親戚需要他接濟幫助時，一分錢都能要了他的命，打死也不給。為什麼呢？因為這裡沒有他要的名。
名士不是義士，輕財好名和輕財好義是兩回事。
要看一個人的真心，看他知之、好之、樂之都不夠，還要看他安之，安居何處。
安之若素，安之為素，這才是他素來的樣子，本來的面目。
「觀人不於其所勉，而於其所忽，然後可以見其所安之實也。」學這句話，如果你學到的是怎麼樣去觀察別人，那你學到了芝麻；如果你學到的是別人在這樣觀察你，那你就學到了西瓜。因為咱們讀書，是為了治自己，不是為了治別人。
你周圍所有的人，還有很多你不知道、不認識的人，都在觀察你，他們對你「聽其言，觀其行」，他們所觀的，都不是你勉力去做的，不是你怎麼對待他，而是你怎麼對待別人，怎麼處理別的事，這是從側面來判斷你。
那做人是不是太累？
做人太累，是因為你太虛偽！老是要假裝，當然累！只要居仁行義，正心誠意，就一點也不累。
但是，如果我居仁行義、正心誠意，別人卻不領情呢？
你若要別人領情，那你就和好名的人一樣，只是你要的是「情」罷了。
子曰：「人不知而不慍，不亦君子乎！」
義理精粗，盡在四書！
越是大人物，越是要學會放棄判斷，順從他人
原文
孟子曰：「不信仁賢，則國空虛；無禮義，則上下亂；無政事，則財用不足。」
華杉詳解
孟子說，治國理政，要事有三條：
第一條是信任有仁德和賢能的人。如果沒有仁賢之人，則國家空空如也，就像沒有人一樣。我們說一個公司或一支球隊「沒人」，也不是真的指沒有人，而是指沒有有德之人，沒有有本事的人，這樣就空了，虛了。
張居正講解說，國家能搞好，全靠有仁賢輔佐。如果國君對仁賢，雖然也想信任，但又存一點猜疑之心，或者外親而內疏，或者始合而終間，則賢者隳志解體，報國的志向沒了，望望而去，死心走了。於是朝堂之上，就沒有可以依賴的人了。朝堂空了，國家虛了。
越是大人物，越是要學會在某些時候放棄判斷，放棄控制，順從他人。因為大人物習慣了作判斷、作決策、作控制，但是你判斷不了一切，你的決策和控制很可能是錯的，那還不如放手讓別人作判斷、作決策、作控制。有的人可能不習慣這樣做，那你可以給自己定一點「失控指標」，留20%給別人判斷，先這樣試試看。否則，有思想的人都會離開你，就剩一堆聽話的。
善莫大於捨己從人。習慣了讓別人聽自己的話，也要學習一下聽別人的話。不是因為判斷出他說得對，所以聽他的，而是在這件事上，我就決定聽他的。
第二條是要有禮儀，禮儀是定上下尊卑，先後次序。只要有兩個人在一起，就得明確誰聽誰的，而且不用說，每個人就都明確。就像電視上領導人開會，誰走前面，誰走第二、第三，肯定不會錯，這就是禮儀。
所謂平等，是機會平等，不是絕對平等。禮儀是社會的交通規則，你看美國的交規，所有情況，誰先誰後，都有規則，既安全，又有效率。這些規則，只要缺一條，交通就會亂，就會出事故。孟子說，沒有禮儀，社會上下就亂了。
第三條，無政事，則財用不足。如果沒有好的政治和行政措施，該興修的建設廢墜不修，全無經理的方略，生之無道，取之無度，其源無以開，其流無以節，則民貧國耗，日憂匱乏，國家就會財用不足。
這三條，哪一條是根本呢？張居正說，仁賢是根本。因為禮儀、政事都要靠仁賢。如果人君能任賢不貳，則禮儀由之以出，政事由之以立，而盛世必臻，何患不足？
朱熹引用尹氏註：「三者以仁賢為本，無仁賢，則禮儀政事，處之皆不以其道矣。」
做任何事都要按看三代之後的眼光來考慮
原文
孟子曰：「不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。」
華杉詳解
孟子說：「不仁卻能得到一個國家當上國君的，這種事有；不仁而能得到天下成為天子的，這樣的事還沒有過。」
朱熹註解說：「不仁之人，馳騁其私智，可以盜千乘之國，而不可以得天下民心。」
張居正講解說：「不仁之人，逞私智之巧，上以力脅迫其君，下以術愚昧其民，以一夫之身而盜千乘之國，這種事有，比如田恆篡齊、三家分晉，都是這種情況。但是，如果你要得到整個天下，四海之廣，兆民之眾，欲以力制之，而至柔者不可以威屈；欲以術愚之，而至神者不可以計欺，求其能成混一之舉，而遂其僥倖之圖者，自古以來，未之有也！」
簡單地說，騙一國之人可以，騙全天下之人不可能。
但是，騙全天下之人，歷史上也不是「未之有也」，而是「有之矣」。朱熹引用鄒氏註解說，自古以來，以不仁而得天下者，還是有的，比如秦朝就是。不過，秦朝二世而亡，非但傳不下去，還搞得自己斷子絕孫，得天下跟沒得一樣。
那什麼是得天下呢？比如「三代而後可」，一定要有像夏商週三代開國那樣的仁才行。
如果要給得天下一個定義標準，就是你能傳過三代，到第四代還妥妥的，這才算得天下，三代成就一個王朝。
咱們看自己家呢，同樣是三代成就一個家族。你做任何事，都要按三代之後的眼光來考慮，這是至關重要的觀念。
錢穆講過一個他看寺廟建設的例子。他說，大雄寶殿前面，一定有兩棵百年以上的松柏，其巍峨蒼翠，才配得上雄偉金碧的大殿。那創殿人當初規劃建設時，就勘測地形，何處建殿，何處植樹，都是按幾百年的眼光去看；等到殿前蒼松翠柏長成參天大樹，和大雄寶殿相稱時，他已經早已圓寂百年，藏骨僧塔了。所以，當他建設時，他設定的建成時間，是那樹長成參天大樹的時間，也就是自己死後的一百年，甚至幾百年，這是何等仁德，何等心胸！
錢穆接著說，有一次他游一座古寺，大雄寶殿已經殘破了，殿前兩棵古柏也死了一棵。寺裡當家的和尚就在那死柏的坎穴裡，種了一棵夾竹桃。因為這夾竹桃，今年種下，明年就開花，馬上得享受，可見這個當家和尚胸中氣量之短。一看這棵夾竹桃，就知道這寺廟氣數已盡了。
所以我們要得天下，一定要把未來幾百年的變化，幾百年的人世滄桑，全看在眼裡。不要像秦始皇那樣，以為自己看了一萬年，其實只看了十四年，他的所謂得天下，是把所有的福都得了，卻把子孫的福透支了，其實就是遺禍子孫而已。
只有天子能得民心，諸侯只能得天子之心
原文
孟子曰：「民為貴，社稷次之，君為輕。是故，得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。」
華杉詳解
社稷的社是土神，稷是谷神。建國必立社稷以祭祀，所以社稷即國家。丘民，是田野間小民。
孟子說：「百姓為貴，社稷國家次之，君主為輕。所以得到百姓的歡心者，就做天子；得到天子的歡心者，就做諸侯；得到諸侯的歡心者，就做大夫。如果諸侯危害國家，那就改立。如果犧牲既已肥壯，祭品又已潔淨，也已按時致祭了，但還是遭受旱災水災，那就改立土谷之神。」
這是孟子的排序，民眾第一，國家第二，君王第三。
諸侯不行，就換掉諸侯；社稷之神收到了祭祀，卻還要鬧天災，那就換掉神。
那天子不行怎麼辦？他這裡沒說，不過，按邏輯順下去就是換天子了。這不，在和梁惠王談到殺死紂王是不是弒君時，孟子就說過：「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」
孟子還說過：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。」君臣關係是有條件的，不是無條件的。
到了明朝，朱元璋讀到《孟子》後，勃然大怒，說如果孟子活在今天，我一定殺了他！於是他下令將孟子的牌位撤出孔廟，又刪減《孟子》，發行《孟子節文》。一直到朱元璋死後，《孟子》的全文才重新恢復。
不過，在孟子的政治邏輯裡，只有天子能得民心，諸侯並不能得民心，諸侯是得天子之心。諸侯是對上負責，愛百姓，也是代表天子愛百姓，並不能直接和地方百姓建立政治聯繫。
所以，孟子的思想對天子並沒有什麼實際威脅，要換天子，只有革命一種途徑，這個成本代價不是輕易能付出的。朱元璋反應過度了。
找到自己的百世之師
原文
孟子曰：「聖人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志；聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬。奮乎百世之上，百世之下聞者莫不興起也。非聖人而能若是乎？而況於親炙之者乎？」
華杉詳解
朱熹註：「興起，感動而奮發；親炙，親近而熏炙之。」
孟子說：「聖人是百代人的師表，比如伯夷、柳下惠。伯夷是聖之清者，聽到伯夷的故事，即便最愚頑的人，也變得有知覺，知道廉恥；即便最懦弱的人，也變得有志氣，知道立志。柳下惠是聖之和者，聽到柳下惠的故事，即便最刻薄的人，也變得敦厚；即便最粗鄙的人，也變得寬大。伯夷、柳下惠之後的一百代人，還能沐浴到他們的清風和氣，由此感動而奮發。因為他們的風範，已經到了聖人的地步，足以成為百世之師表，感人於無窮。百世之後的人尚且能被他們感化，更何況幸而生同其時、親身受過他們教育熏陶的人呢？」
找到自己的百世之師，是學習最重要的方法。因為當世之師不好找，你要在當世遇見「百世之師」級別的人物，並能「親炙之」，幾率幾近於零。所以要全力尋找自己的百世之師。
百世之師是誰呢？每個領域都有，只要你別淺薄地認為他們「過時」了就行。比如《孫子兵法》，英國軍事思想家李德哈特就評論說：人類歷史上有兩本最偉大的戰略著作，一本是《孫子兵法》，一本是克勞塞維茨的《戰爭論》；但是和《孫子兵法》比起來，《戰爭論》過時了。《戰爭論》比《孫子兵法》晚兩千年，但李德哈特卻說《孫子兵法》是前沿，《戰爭論》過時了。
還有我們現在學的《孟子》，你是否覺得它過時了呢？我們自己身上的好多毛病，還有社會的問題，它都說得精妙絕倫。《四書》是中國人的原型——社會的原型、思想的原型、智慧的原型，也是批評人的各種毛病的原型，這是中國人的基因庫，我們能從中看到自己。
百世之師，也是原型人物，伯夷是清高的原型，柳下惠是和光同塵的原型。
哪些人是原型人物呢？他的話和事跡，經常被我們引用的，就是原型人物。比如《論語》《孟子》上的話，深入中國人的思想血液，經常被人們掛在嘴邊。那你就不要道聽而途說，一定要把這些著作仔細研讀揣摩，這就是進步之道。
比如你搞經濟，經常張口亞當・斯密，閉口凱恩斯，半張半閉熊彼得，那你就一定要把他們的著作、他們的傳記、關於他們的各種資料，都找來仔細研讀。多讀「大部頭」，你就是直接和思想原型對話，和智慧原力連接，這跟讀二手碎片完全不一樣，能神交古人，找到「親炙之」的快樂。
學習最忌諱碎片化，但人們往往圖省事，不願意付出系統學習的努力。其實系統學習很簡單，只要日日不斷之功。一本800頁的巨著，你拿個書籤，每天讀10頁，三個月也就啃完了。讀書不要貪多，很多人號稱一年讀一百本書，其實也就翻一翻，沒有一本從頭讀到尾的。我們要學曾國藩「讀書不二」，一本未完，不動下一本。另外，經典著作要反覆重讀，每隔幾年讀一遍。
道不外求，道不遠人，道就在自己身上
原文
孟子曰：「仁也者，人也。合而言之，道也。」
華杉詳解
朱熹註：「仁，是人之所以為人之理。以仁之理，合於人之身，就是道。」
張居正講解說，天下之理，存之於心則為仁，措之於事則為道，要領就在於要把仁道切身施行，要知道自己的天性中就有仁，仁不是身外之物。
這就是我們前面講過多次的「知行合一」「居仁行義」的道理了。
仁道，在天為天生萬物之心，在人為得而生長之理。人有身體，這身體就是仁，人就住在仁這間屋子裡面，如果沒有仁，就算形骸具備，也只是血肉之軀，而沒有精神。人有氣，主宰這氣的也是仁，沒有仁，人就是蠢然之物。
所以說仁就是人，應該求仁於內，而不是求仁於外，這就是居仁行義。有這人，就有這仁，仁不是從外面來的，而是天生天命的。《中庸》第一句：「天命之謂性，率性之謂道。」能體認這仁，就能得道。道不外求，道不遠人，道就在自己身上，就在待人接物應事，就在日用常行。
行有不得，反求諸己；仁有不得，也是反求諸己。一切都在自己身上找，這是儒家修身的基本原理。只要掌握這個，則一切自足，不假外求，內心強大，我心光明，浩氣充足。
原文
孟子曰：「孔子之去魯，曰：『遲遲吾行也！』去父母國之道也。去齊，接淅而行，去他國之道也。」
華杉詳解
這段是重出，前面出現過，也講過。孔子被迫離開魯國，慢慢吞吞，走走停停，一步三回頭，這是因為魯國是他的祖國，父母之邦，不捨得離去。而等到道不同不相與謀，要離開齊國的時候呢，孔子一決定要走，淘好的米都等不及煮飯，直接撈起來就走，這就是離開別國的態度。
原文
孟子曰：「君子之厄（e）於陳蔡之間，無上下之交也。」
華杉詳解
厄，是同厄、窮困的意思。
孟子這是講孔子被困於陳蔡之間的事。《史記・孔子世家》記載，當時楚王派人來聘孔子到楚國去，而陳國、蔡國兩國的大夫們怕孔子到楚國掌權之後對陳蔡兩國不利，於是就派人把孔子圍困在陳蔡之間的荒野，糧食斷絕了七天，想把他餓死。後來還是子貢向楚王報信，楚王才派兵解圍，接回了孔子。
孟子說，孔子是大聖人，無往而不宜，怎麼會到困窮的地步呢？因為在陳蔡兩國，孔子跟兩國君臣上下都沒有交情。君子處世，上而有君王用他，這是跟上有交情；下而有賢臣舉薦他，這是跟下有交情。而孔子跟陳蔡兩國，不但上下都沒交情，反而經常批評他們的政事，所以才會有厄運。不過，聖人畢竟是聖人，楚王會派兵來救他。
這就是「聖人的權力」，交情是權力，名氣是權力，金錢是權力，才華是權力，道德也是權力。
不要怕得罪人，也不要期待人人都說你好
原文
貉稽曰：「稽大不理於口。」
孟子曰：「無傷也。士憎茲多口。《詩》云：『憂心悄悄，慍於群小。』孔子也。『肆不殄厥慍，亦不殞厥問。』文王也。」
華杉詳解
貉稽，是人名。貉稽被大家說壞話，他對孟子說：「人的聲譽，本來是靠大家的嘴說出來的。我現在被眾人訕謗，對於大家的嘴，也依賴不上了。怎麼辦？」
孟子說，沒關係，「士憎茲多口」。憎，應該是增，朱熹說可能是寫錯了。這句話的意思是，為士者，經常被眾口所訕謗，這很正常。
《詩經》上說：「憂心忡忡郁在心，小人當我眼中釘。」孔子就差不多是這種情況，齊景公要重用他的時候，被晏嬰說壞話阻止；在魯國，被叔孫武叔譭謗排擠；在楚國，楚王要給他封地，又被令尹子西說沒了。
《詩經》還有一句：「肆不殄厥慍，亦不殞厥問。」意思是說，不消除別人的怨恨，也不喪失自己的名聲。周文王就是這種情況吧。周文王因崇侯虎向紂王進讒言，而被囚於羑里。別人要恨你，你攔不住。你又沒惹他，可能只是因為過得太好，別人就嫉妒你，怎麼辦？嫉妒之恨，比什麼深仇大恨都要大。你總不能一把火燒掉自家房子來討他歡心，雖然這種事也有人做過。
以孔子、文王之聖，也免不了被人說壞話，咱們還能追求別人都說你好嗎？
焦循講解說：「正己信心，不患眾口，眾口喧嘩，大聖所有，況於凡品之所能御，故答貉稽曰無傷也。」
我心光明，依義而行，該怎樣就怎樣。不要怕得罪人，也不要期待人人都說你好。能得罪人你才能交朋友，才能受尊重。而如果人人都說你好，你也肯定不是好人。孔子說那叫「鄉願，德之賊也」，說這樣是賊，是敗壞道德的人。為什麼呢？對一件事，人們總有不同的觀點、立場和好惡，這些觀點有時候是相反的，是針鋒相對的，你總要站在一邊。如果兩邊都說你好，那你一定是見人說人話，見鬼說鬼話，偽善欺世。
要讓所有人知道，你說的每句話都是真的，你說的每件事都是要做的。你的觀點、立場，是一以貫之、從來不變的，那才是真君子、真英雄。
「以其昏昏使人昭昭」的三層含義
原文
孟子曰：「賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。」
華杉詳解
「以其昏昏使人昭昭」這句成語的出處就在這裡。今天的解釋一般是說，自己都沒弄明白，還要去教別人。這樣理解雖然沒錯，但狹窄了些，和原意略有偏差。
昭昭是明、光明、明顯、昭著，昏昏是暗、昏暗、模糊、糊塗。
以其昭昭使人昭昭，就是《大學》說的自明明德，然後可以修身、齊家、治國、平天下。朱熹引用尹氏註解說：「大學之道，在自昭明德，而施於天下國家，其有不順者寡矣。」修身、齊家、治國、平天下，就是以其昭昭使人昭昭。修身是自己昭昭，齊家、治國、平天下是使人昭昭。如果自己不修身，不要求自己，光要求別人，那就是以其昏昏使人昭昭。
焦循註解說：「賢者治國，法度昭昭，明於道德，是躬化之道可也。今之治國，法度昏昏，亂潰之政也。身不能治，而欲使他人昭明，不可得也。」這裡的昭昭，含義又有增加，在明明德之外，還有法度昭昭的意思，就是法律很明確。賢者治國，法治完善，昭著天下，人人都知道該怎麼做，人人都昭昭。反之，法度昏昏，模糊不清，治國者自己也不能管好自己，卻還要求別人尊德守法，這就做不到。
總結一下，我們應該怎樣昭昭呢？
一是價值觀昭昭，道德昭昭。我遵循什麼樣的價值觀，我就怎樣去做，率先垂范，推己及人，由內而外。而不是自己不幹，光去要求別人，以其昏昏使人昭昭。
二是法度嚴明，規則清晰。沒有潛規則，全是明規則，每個人都知道該怎麼做。而不是法律模糊，要麼拒絕立法以保證自己自由裁量，要麼有法律，卻選擇性執法，這樣又是以其昏昏使人昭昭了。
三才是我們現在理解的意思，自己都沒弄明白，還去教別人。
孟子的原意不是茅塞頓開，而是茅塞不開
原文
孟子謂高子曰：「山徑之蹊間，介然用之而成路；為間不用，則茅塞之矣。今茅塞子之心矣。」
華杉詳解
山徑，是山上的小路。間介然用之，是經常用。
孟子對高子說：「山上的小路，是人踩出來的，前面有人踩出來，後面又經常有人走，這就成了路。如果有一段時間沒人走，茅草就長出來，把路給塞住了。今天啊，你的心就被茅草塞住了。」
高子是齊國人，孟子的學生。他一心想「學點東西」，但是又總在評估「我學到了沒有」，不肯下苦功，又期待效驗。過一陣子發現沒效驗，就覺得「哎呀，跟這個老師也沒學到什麼東西」，於是又想換別的地方學。所以孟子就批評他。
張居正講解說，義理是人心的大路，物慾是人心的茅草，存亡出入之機，也只在一念須臾之際，不可不謹慎！跟老師學習的道理，如果沒有放在心裡存養，不能篤實去做，那心路很快就會長滿茅草，自己把自己蒙蔽，什麼都看不見了。
這就是「茅塞頓開」成語的出處。不過我們從孟子的原意來看，不是茅塞頓開，而是茅塞不開。路要每天都走，日日不斷，才能是路；一天不走，就茅塞不開了。
心中沒有志向，學習就沒有目的
原文
高子曰：「禹之聲尚文王之聲。」
孟子曰：「何以言之？」
曰：「以追（duī）蠡（lǐ）。」
曰：「是奚足哉？城門之軌，兩馬之力與？」
華杉詳解
前面孟子批評高子，說他不認真研修義理，心都被茅草塞住了。接下來高子就發表了他的「高論」，他說：「禹的音樂比周文王的音樂好！」
高子這是在倣傚孔子。在《論語》裡，孔子評論過，舜的音樂盡善盡美，武王的音樂盡美但未能盡善。為什麼呢？因為舜的天下，是堯禪讓給他的，所以他的音樂裡，儘是一片祥和，充滿感恩。而武王的天下是討伐紂王，鬧革命打下來的，所以音樂雖然也很美，但畢竟有一股殺伐之氣，未能盡善。
所以這裡高子學孔子，說禹的音樂比武王的音樂好。孟子就問：「何以言之？」
高子說：「以追蠡。」追，古音duī，指鍾鈕，編鐘懸掛的地方。蠡，是器物經久要磨斷的樣子。高子說：「你看禹傳下來的編鐘，鍾鈕都要斷了，文王的編鐘卻還是好好的，可見禹的音樂，喜歡的人多，演奏得多啊！」
孟子一聽，差點噴飯，他說：「我還以為你有什麼獨到的見聞或心得，鬧了半天你是在破案啊？那城門口的車轍印，是一兩匹馬的力量嗎？如果你看見兩個城門車轍印深淺不一樣，你就說深的那個是過去了一輛重車？那都是年代久遠的緣故啊。禹的編鐘壞了，文王的還是好的，因為禹比文王早一千年啊！」
高子這種毛病，叫「索隱行怪」，不能認認真真去博學、慎思、審問、明辨、篤行，就喜歡追新逐異，奇談怪論，故作高深。沒有虛心，只有虛榮。這種情況特別普遍，一聽老師講課就說「沒有什麼新東西」，存了輕視之心。而當有人講到一些偏僻奇怪、他沒有聽過的，就如獲至寶，覺得自己又多了一條能顯擺的學問。出現這種情況，主要是心中沒有志向，學習就沒目的，所以就要搞點新鮮感，走向道聽途說，索隱行怪。
再作馮婦
原文
齊饑。陳臻曰：「國人皆以夫子將復為發棠，殆不可復。」
孟子曰：「是為馮婦也。晉人有馮婦者，善搏虎，卒為善士。則之野，有眾逐虎。虎負嵎，莫之敢攖（yīng）。望見馮婦，趨而迎之。馮婦攘臂下車。眾皆悅之，其為士者笑之。」
華杉詳解
復為發棠，就是重新勸齊王打開棠地的糧倉賑濟災民。馮婦是人名，姓馮，名婦。嵎，是山勢彎曲險阻處。攖，是迫近。
齊國鬧饑荒，陳臻對孟子說：「國人都等著老師您再次勸說齊王打開棠邑的糧倉賑濟災民呢，不過您大概不會再這麼做了吧？」
過去齊國災荒時，孟子曾勸過齊王開棠地糧倉賑濟災民，所以這回大家又盼著孟子說話。可陳臻為什麼又說孟子這次大概不會說話了呢？因為此時齊王對孟子已經疏遠，不是蜜月期了。孟子正準備離開齊國，這時要再去進言，一來已經沒有那個說話的面子，二來說了齊王也未必聽，只會自討沒趣，自取其辱。
孟子說：「我這時候要是再去進言，就成馮婦了。以前晉國有個人叫馮婦，善於徒手縛虎。後來悔悟，覺得自己的行為粗野危險無益，就痛改前非，再也不去打虎了，要做文明善士。後來有一天，他到山野中，撞見一群人正在追逐一隻老虎。那老虎背靠著山角，沒人敢迫近它。大家看見打虎英雄馮婦來了，都喜滋滋地迎上來，邀他出手。馮婦既然已經金盆洗手了，就該不顧而去。但是他身懷絕技，殺心自起，不免故態復萌，捲起袖子就下車了。一眾打虎群眾，都歡欣鼓舞。而其他士人，就譏笑他為善不終，可止而不知止了。」
這就是成語「再作馮婦」的由來。金盆洗手之後，又重操舊業，就叫再作馮婦。
那孟子會不會再作馮婦呢？一般說來，按儒家價值觀，以道事君，不可則止。我進言，你不聽，那我轉身就走，不糾結，不死磕。孟子此時已經和齊王分道揚鑣，說話也不管用了。但是，既然涉及一國災民，自己的面子尊嚴也不算什麼，死乞白賴也得再說一回。所以孟子有再作馮婦之歎，也知道自己會被人恥笑，因為自己已經在恥笑自己了。
那齊王會接受孟子的進諫嗎？孟子也知道，機會不大。他既然已經不聽孟子的，就說明看不到本質。就算他自己有餓死的危險，他也不會聽，更別說餓死一些災民了。棠邑糧倉裡的糧食，他還要留著做軍糧呢。
不該說的、說了也沒用的，還是要去說，這在儒家觀念中也有，叫「明知不可為而為之。」
要把義理當天性，當本體；把慾望當命運，當客體
原文
孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」
華杉詳解
孟子說：「嘴巴之於美味，眼睛之於美色，耳朵之於好聽的聲音，鼻子之於芬芳的氣味，四肢之於安逸舒適，這些愛好都是天性，但能否得到卻在於命運。所以君子並不把這些作為天性的必然，不會去智取強求，更不會去巧取豪奪。而仁在父子之間，義在君臣之間，禮在賓主之間，智慧之於賢者，聖人對於天道，能夠實現與否，也屬於命運，但君子更把這些看作自己的天性，而去順從和實現，不把它們推諉給命運。」
這一段，是性命之論，要反覆熟讀體味。
《中庸》說：「天命之謂性，率性之謂道。」朱熹註解說：「命，尤令也。性，即理也。」上天的命令，就是萬物的天性。對於沒有生命的物質，它的物理性質、化學性質就是天命天性。對於生命體，就是指他的基因、性格，這些都是天生的。
對於人呢？人之初，性本善，率性而為，本色不改，不忘本，就是道，就是天道。所謂道不遠人，是說道在自己身上。所以要率性而為，率性不是任性，而是不為外物所移，始終保持真我的修養。
這麼說，性和命是一體。
但是，命還有一層含義，就是運。你的人生際遇、窮富貴賤，這是命運。
性命之辯，就是區分天性和命運。發揚天性，接受命運。
那麼，人的口、目、耳、鼻、四肢之欲，是天性還是命運呢？一般人認為，這當然是天性，所以要率性而為。而對於仁義禮智信呢？一般人覺得，那是命運修養，不一定修得到。
張居正說：「世人誰不知有性命，但君子之言性命，偏與眾人相反。眾人言性，則於情慾一邊，皆認之為本體，而務求必得；眾人言命，則於道理一邊，皆歸之於氣數，而不肯用功。君子則異是焉。」
張居正提出了一個問題，到底慾望是本體，還是義理是本體？一般人認為慾望是本體，君子則認為義理是本體。
嗜欲之心，本來就容易讓人沉溺，如果又把它作為天性去率性而為，把一切非禮之玩好、分外之營求，都當作自己的天性去發揮，則貧賤思富貴，富貴生驕侈，最終無所不為，無所不至了。而君子就會把慾望的實現故意推開，說慾望是命運，不是天性。
對於義理精粗，仁義禮智信這些，君子雖然孜孜以求，也不是都能實現的。父子之間，可能有父親不愛我，兒子不成器，那也不得仁；君臣之間，可能有君上不仁，臣下不忠，那也不得義；賓主之間，可能有主人不恭，客人不敬，那也不得禮。一般人就會說：「哎呀，我遇人不淑！我命不好！攤上這麼個父親、兒子、昏君、逆臣……」而君子則行有不得，反求諸己，不認為是自己遇到的人不好，而是在自己身上，找自己的天性：我是不是還沒有能把我天性中的善發揮出來，是不是還做得不夠？所以舜遇到父母兄弟都要殺他，卻還能一如既往，用愛包容，最終成為一代聖君，國泰家和。
如果我們把「義理之美」的實現當成命，那就容易自暴自棄。如果我們把「義理之美」當成自己的天性，則能修成氣質變化之功，不但能變化自己的氣質，還能感化他人的氣質。
張居正總結說：「人能安命，然後能立命；能忍性，而後能盡性。此聖學相傳之至要也。」
程頤說，口、目、耳、鼻、四肢之欲，是天性，但是每個人得到的不一樣，各有其分，所以還是命。既然是命，你就不能說這是我的天性，而求之必得。
朱熹說，人不能盡如其願，不只貧賤是這樣，就算你富貴之極，也還是有限度的，所以這是命。不管是慾望還是義理，都是天性天命。但是一般人把慾望當天性，雖有不得，但必欲求之；把義理當命運，一有做不到的地方，就自動放棄。而孟子就要把它反過來，伸張義理，抑制慾望。
張載說：「養則付命於天，道則擇成於己。」一句話說完了。
不怕「該」得的沒得到，只怕自己該做的沒做到。
修養的六個階梯：善、信、美、大、聖、神
原文
浩生不害問曰：「樂正子何人也？」
孟子曰：「善人也，信人也。」
「何謂善？何謂信？」
曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。樂正子，二之中、四之下也。」
華杉詳解
浩生不害，是齊國人。樂正子，是孟子的學生。
浩生不害問孟子：「知弟子者莫若師，樂正子在您門下時間也不短了，老師認為他是怎樣的人呢？」
孟子說：「他是善人，是信人。」
「什麼是善？什麼是信呢？」
「可欲之謂善」。可欲，是讓人喜愛。朱熹註解說，天下之理，那善的，必讓人喜愛；那惡的，必讓人覺得可惡。樂正子的為人讓人喜愛，這就可以說是個善人了。
張居正說，人性本來有善而無惡，遇到善人善事，自然有欣喜歡愛之心，人人都一樣。如果一個人立身行己，合乎天理，只見得他可愛，不見得他可惡，這就是善人了。
「有諸己之謂信」。朱熹註解說：「凡所謂善，皆實有之，如好好色，如惡惡臭，則可謂信人也。」
張居正說，好善惡惡，都是有生以來真真實實的念頭，沒有一絲虛假。如果那人躬身實踐，沒有一點自欺欺人，實實在在地都在心裡，都在自己身上，而沒有一點矯飾，那他的實心實行，就是信人。
張載說：「志士無惡之謂善，誠善於身之謂信。」
我們簡單地說，對人沒有壞心，就是善人；切實篤行自己的善，不裝不假，不自欺欺人，就是信人。
「充實之謂美」。朱熹註解：「力行其善，至於充滿而積實，則美在其中而無待於外也。」
張居正講，樂正子的善信，固然可以稱道，但是義理無窮，聖賢的學問還不至於此。你的善信雖然實有，但蓄積還不夠充實，就還不足以為「美」。唯有真積日久，而悉有眾善，那方寸之中，充滿快足，無少間雜，則章美內含，不徒以一善成名而已，這才叫作「美」，有美德的人。
這是一個「量變」的過程，你要時時刻刻有意識地去積善積信積德。萬事都是積累而成，成功是積累而成，美德也是積累而成。人們往往會低估成就一件事業需要的時間，而成就一個有美德的人，則需要更長的時間。 量變之後是質變，「美人」會成為「大人」——「充實而有光輝之謂大」。
朱熹註解說：「和順積中，而英華發外；美在其中，而暢於四肢，發於事業，則德業至盛而不可加矣。」
張居正說，積善積信，蓄積日久，自然顯著，通暢於四肢，發揚於事業，而不可遏止，已至於廣大高明之域，這就是「大」。
《中庸》講至誠無息：「故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。」無息，是沒有停息。至誠待人，其至誠之心，既無虛假，也無間斷。至誠善信，就長久地在自己身上，通暢於四肢，自然顯著，這就是「美」了。身心四體都充滿了至誠善信，時時散發出來，就悠遠了，路就走得長。時間越長，積累越厚，就高大光明。所以至誠善信的人，比誰都高明，這就是大人。
再往上是修養——「大而化之之謂聖」。
朱熹註解說：「大而能化，使其大者泯然而無復可見之跡，則不思不勉，從容中道，而非人力所能為也。」這是大到包容天下了，看不見了。沒有看見他思考，也沒有看見他勉勵勉強自己，就自然而然，不偏不倚，無過不及，從容中道，一點毛病都沒有，完美無缺了。這不是人力所能為的，這就是聖人了。
張居正說：「大而化之，有日新之至德，而無矜持之勞，有富有之大業，而無作為之跡，則是不思不勉，而能從容中道也，這叫作聖。」沒看見他修養身心的努力，而他的美德日日自新；沒有看見他有所作為，而能成就偉大的事業。事業總要有人去做，沒看見他做，就是大家在做，說明他已經從成就自己，走向成就他人了。
焦循說：「大行其道，使天下化之，是為聖人。」這是說厚德載物，化育天下，能感化、教化全天下的人。
張載說：「大可為也，化不可為也，在熟之而已矣。」大，大行其道，這是可以做的；化，什麼行跡也沒有，卻能教化天下，這是不可為、做不到的。只有你努力「大」，就會自然到那「化」的境界。
聖人還不是最高境界，還有更高一級的，成為神——「聖而不可知之之謂神」。
既然是神，人不可知，那我也解讀不了。
孟子把好人分了六等，然後給樂正子評分：「樂正子，二之中、四之下也。」說他在善和信二者之中，美、大、聖、神四者之下。
治學必有門戶之見，沒有門戶之見，是因為沒入門
原文
孟子曰：「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。歸，斯受之而已矣。今之與楊墨辯者，如追放豚，既入其苙，又從而招之。」
華杉詳解
放豚，是跑掉的豬。苙，是豬圈。招，是用繩子把四蹄捆住。
孟子說：「離開墨子的學派，一定歸於楊子的學派。離開楊子的學派，就一定回歸儒家學派。他既然回來了，接納他就是了。今天你們指斥那些投奔過楊墨學派的同學，就好像去追跑掉的豬，豬已經回來了，關到豬圈裡了，不跑了，你還要拿繩子把它的四蹄捆住嗎？」
治學必有門派、有門戶，門戶和門戶之間是不通的。在哪裡通呢？在外面通。就像我家門口，可以通過外面的路，走到你家門口。
但是裡面不通，進到任何一個門裡，都跟別的門派不通。
所以，如果有人說他打通了儒道釋，你就知道他哪個門也沒進，他是在大街上晃蕩，大街是跟哪兒都通的。現在有老師說自己能把儒道釋和量子力學都講通，同學們趨之若鶩，覺得這個老師了不起，一個個聽課聽得臉上發光。這是什麼？這是追新逐異、道聽途說，不是真要學什麼學問，而是學點說法自娛自樂罷了。
如果有人說，我在儒道釋上各下二十年工夫，六十年之後我不能把它們學通嗎？
我告訴你，六百年也不能！
因為這違背了知行合一的基本原理。學習不是理解，而是行動。沒有行動，就沒有理解。
王陽明說，比如問孝敬父母，你曉不曉得？人人都說曉得，其實他們都不曉得，只是曉得有「孝」這個說法而已。你只有去孝，在行動中體會自己的心，和父母的反饋，才能說孝敬了多少，曉得了多少。
所以學習儒道釋也好，或者在孟子的時代學習楊墨儒也好，你都不該只曉得一些說法，而是要照他的說法去做，博學、慎思、審問、明辨、篤行。最終一定要落實到篤行，沒有篤行，前面的博學、慎思、審問、明辨，就都是空話廢話。只有篤行，才能知行合一，聞一知十，舉一反三，學以潤身。
學習的標準是行動，那麼，你是按儒家的標準行動，還是按道家的標準行動，還是按佛家的標準行動呢？
這就是王陽明說的，儒道釋是毫釐千里。在說法上，是差之毫釐；在行為上，是失之千里，根本不相通。
所以我們治學，必有門戶之見，說不要有門戶之見，那是因為他沒學問，所以都無所謂，談不上珍惜哪門哪派。
門戶之見的標準又是什麼呢？就是孟子在這裡說的：思想上涇渭分明，但是對歸來的迷途羔羊，還是寬厚包容不追究。人家已經迷途知返了，你就不要指責他，羞辱他，追究他的過去了。
總而言之，門戶不要太嚴。張居正說，不要心胸狹窄，沒有兼容並包之量，因為這樣會阻擋人遷善改過之門。想回來的，不敢回來；已經回來的，又受不了要再逃跑。
利潤太高，說明你對員工分配太少，或對未來投資不足
原文
孟子曰：「有布縷之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離。」
華杉詳解
孟子說：「有徵收布帛的賦稅，有徵收谷米的賦稅，還有征發人力的賦稅。君子於三者之中，採取一種，另兩種就暫時不用。如果同時用兩種，百姓就會有餓死的；如果同時用三種，那小民就會室家難保，父子相離而逃亡四方了。」
布帛，是夏天徵收；粟米，是秋收後徵收；人力勞役，是冬天農閒時節徵收。取走一件以充國用，就只得留兩件以養民生。如果取走兩件，就會有人餓死。三件都拿走，春夏秋冬的產出就全被收走了，百姓也沒法搞生產，因為生產了也沒有活路，還不如不生產，於是只能逃亡。百姓都逃亡了，天下都是流民，國家危亡之禍就在眼前了。
為政者應該要懂得這個道理，不要橫徵暴斂，督責誅求下面的官吏去收稅。這道理為政者懂不懂呢？其實人人都「懂」，但沒有知行合一，就不是真懂。開始是奢侈荒淫，錢不夠用，就加稅供養自己。後來天下擾亂，要平叛，只能不斷加稅供養軍隊。最終進入魔鬼循環，直到滅亡為止。
原文
孟子曰：「諸侯之寶三：土地、百姓、政事。寶珠玉者，殃必及身。」
華杉詳解
孟子說：「諸侯的寶貝有三樣：土地、百姓、政事。把珍珠美玉當寶貝的，災禍必將落到他的頭上。」
《大學》裡說：「有德斯有人，有人斯有土，有土斯有財，有財斯有用。」你有了德，才會有人跟著你；有了人，那土地才有意義；有了土地，才能生產財富；有了財富，才能使用。這就像古典經濟學的三個生產要素：勞動、資本、土地，缺一不可。土地和百姓是財富的創造源，政事是治國理政、創造和合理分配財富的能力和機制，而珠寶只是財富的結果。你把珠寶當寶，卻殘破了河山，離散了人心，荒廢了政事，最後只能抱著你的珠寶滅亡。就像漢朝的董卓，築了一個巨大的超級堡壘——郿塢，號稱「萬歲塢」，裡面廣聚珍寶，存了三十年糧食，還按年齡梯隊養了少年美女共八百人，自稱：「事成，雄踞天下；不成，守此足以畢老。」結果呢，他根本沒機會躲進郿塢，就被呂布刺殺了。
我們經營企業也是一樣，利潤多高都不是企業的寶，相反，利潤太高，說明你對員工分配太少，或對未來投資不足。企業家的寶貝是顧客、員工和企業的能力，而利潤只是結果。如果沾沾自喜自己利潤有多高，卻不能在顧客滿意、員工培訓和關懷、企業能力提升上持續投資，只會把錢當寶貝，那最後一定會抱著錢關門出局。
人不貴在有才，而貴在有道
原文
盆成括仕於齊，孟子曰：「死矣盆成括！」
盆成括見殺，門人問曰：「夫子何以知其將見殺？」
曰：「其為人也小有才，未聞君子之大道也，則足以殺其軀而已矣。」
華杉詳解
盆成括，盆成是姓，括是名。
盆成括到齊國做官，孟子就說：「盆成括要死啊！」結果盆成括果然被殺，學生問孟子：「老師怎麼知道盆成括將被殺呢？」孟子回答：「他這個人，有那麼一點小聰明，但不懂得君子之大道。他的聰明，也就足以給他招致殺身之禍罷了。」
張居正註解說，孟子說盆成括要死，這不是一個預言，而是講一個必然的道理；盆成括即便沒有被殺，孟子講的道理一樣是成立的。
人不貴在有才，而貴在有道。懂得君子的大道，才能善用自己的才能，既能成事，也能保身。如果小有才能，卻對君子仁義忠信之大道茫然不知，那他一旦有機會做事，處於必爭之地，乘其得志之時，勢必恃才妄作，啟釁招尤，必然招致殺身之禍。
來者不拒、走者不追、無往教之禮
原文
孟子之滕，館於上宮。有業屨於牖上，館人求之弗得。
或問之曰：「若是乎，從者之廋也？」
曰：「子以是為竊屨來與？」
曰：「殆非也。夫子之設科也，往者不追，來者不拒。苟以是心至，斯受之而已矣。」
華杉詳解
業屨，是將要編成的草鞋。廋，是藏匿。
孟子到滕國去，住在上宮。賓館裡有一雙將要編成的草鞋放在窗戶上，卻不見了，到處都找不到。有人就問孟子：「不會是老師您的人把鞋拿走藏起來了吧？」孟子一聽，當然不高興，說：「你以為我的人是來偷草鞋的嗎？」
那人知道自己失言，覺得不好意思，但又想起孟子的話，就說：「我當然不是那意思，但是老師您開門收徒，來者不拒，走者不追。只要他懷著求道的心來，您就收下他；他什麼時候想走，您也不攔著。按您這樣的標準，收來的學生也難免良莠不齊吧，您怎麼知道就沒混進偷鞋的人呢？」
孟子一聽，頓時語塞，自己可真不敢保證。同學們一聽，覺得他說出了孟子有教無類的態度，就趕緊記下來，寫進了《孟子》。
孔子也說過：「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。」脩，是乾肉；一束，是十條。這句話的意思是說，只要拿著拜師禮來求學的，我沒有不教的。這也是來者不拒的態度。
只要肯來學，老師都教。因為如果拒絕，就是阻擋他得到教化的機緣，這是老師不能做的。但是，如果他自己要走，也不攔著他，更不會去追他，由他去，為什麼呢？因為要把資源留給留下的人，沒有緣分的就由他去了。
除了來者不拒，往者不追，還有一條原則，就是「無往教之禮」。你不能喊老師去你那兒教你，那是無禮的。老師也不會有這樣的想法，覺得「這個學生我必須拿下，必須要教」，老師沒那心思。
朱熹說：「苟以禮來，則無有以教之。但不知來學，則無往教之禮。」
有人揪住孔子這十條乾肉的說法，說：「十條乾肉可不少！學費這麼貴，窮人家的孩子傷不起，根本不是有教無類。」對於這個說法，一來孔子當時說話的語境咱們不知道，可能正好有人送了十條乾肉來，孔子就拿他說事；二來，我覺得應該收學費，學費代表誠意，如果免費就可以來學，肯定又會有不少不是真心想學習，只是覺得自己了不起，想來跟孔老師會一會、過過招的，那不是耽誤老師同學的時間嗎？
付了錢的東西，他才會重視，才會珍惜，才會認真思考自己要不要照老師說的去做。而免費聽來的主意，就不值錢，不會重視。
修養就是時刻抓住自己的四端，不斷擴充，到達全體
原文
孟子曰：「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無慾害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。士未可以言而言，是以言餂（tiǎn）之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿逾之類也。」
華杉詳解
穿逾，是挖洞跳牆。爾汝，是輕視人的稱呼；受爾汝之實，就是被人輕視，不受人尊重。以言餂之，是拿話去引誘他。
孟子說：「每個人都有不忍心幹的事，把它擴充到忍心幹的事，就是仁；每個人都有不肯幹的事，把它擴充到肯幹的事，就是義。換句話說，人如果能把不想害人的心擴而充之，仁就用不盡了；人如果能把不想挖洞跳牆的心擴而充之，義就用不盡了；人如果能把不想受輕賤的心擴而充之，那無論走到哪裡都合乎於義了。那麼怎樣的行為才算是挖洞跳牆呢？比如面對一個士人，不可以跟他談論的，你卻去跟他談論，這是在用言語誘導他，以便為自己取利；或者應該跟他說的，你卻不跟他說，這是在用沉默誘導他，讓他犯錯，以便為自己取利。這些都屬於挖洞跳牆那樣的不義之事。」
朱熹講解說，惻隱羞惡之心人皆有之，每個人都有不忍心做的事，這就是仁義之端。但因為有氣質之偏、物慾之弊，就難免在一些事上放鬆或放縱了自己。
人都不想害別人，但有時難免會為了自己去傷害別人。比如看見人家要出錯倒霉了，卻沉默不語，不去提醒人家一下，如果能把這樣「非自己作惡」的「小錯」也看作穿洞翻牆盜竊那樣的大罪，來要求自己不做，那也就不會有不義之時了。
張居正說，仁義是立人之道，人人身上都有，要點在於識其端而擴充之。惻隱之心是仁之端。我們看見一些人一些事會心有不忍，但往往同樣的事發生在另一些人身上，我們就不覺得同情。其實修養的方法，就是把不忍達於所忍，使地無遠近、情無親疏，遇到別人的疾苦患難都一樣憐恤，這就是我心全體之仁了。
聖人說，遇到狂風暴雨會恐懼。他好好地待在家裡恐懼什麼呢？他是想到有人要遭災啊！
羞惡之心是義之端，這也是每個人都有的。遇到可羞可恥之事，必是毅然不肯做的。而修養的方法，也是抓住這個義端，不斷擴充它，以其所不為，達其所為，使事無大小、時無順逆，只要是不該幹的事都不幹，那就是我心全體之義了。
這就是孟子的四端論：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」修養，就是時刻抓住自己的四端，不斷擴充，到達全體。
見善而從，見不善而內自省
原文
孟子曰：「言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉；君子之守，修其身而天下平。人病捨其田而芸人之田，所求於人者重，而所以自任者輕。」
華杉詳解
說話非常淺近，意義卻很深遠，這就是善言。而不是一味高談闊論，聽起來說得很大，實際上卻不切事理。張居正說，真正的善言，都是平實淺近的道理，但其意旨卻包藏深遠，愈探而愈無窮，這等言語才是徹上徹下，可以垂世而立教者。
不過，這樣的善言有沒有深遠影響，主要還是看聽話的人。一般人或許會覺得這些話太簡單，就輕視它，轉而去追逐那些聳人聽聞的言論，以為那些才是「高論」。
我們要得到一句善言，不是去鸚鵡學舌，而是要篤實地照那句話去做，日日不斷地做，這做的過程才是學習這句善言的過程。張居正說：「其意旨卻包藏深遠，愈探而愈無窮。」要怎麼探？是用手腳去探，而不是用腦子去探。只有踐行，才能知行合一。淺近之善言，才能給你深遠之意旨。
善言的淺近，在於和你的生活起居接近，能改變你的日用常行。你真照著去做了，其意義之深遠宏大，就一天天像滾雪球一樣顯現出來，足以排山倒海。
接下來講的「守約而施博」，是指君子所操守的原則，非常簡要省約，好像他對自己要求不多，但是推行起來，效果卻非常廣大，這就是善道。這和上一段講的善言是一個道理。
所以說君子講話，「不下帶而道存焉」，意思是，都不用到腰帶以下，用眼前最淺近的事，就能把道理講明白。張居正說：「君子之言，就是根據眼前常見的事，平平敷衍開來，就像不下於衣帶之近。然而天命之精微，人道之奧妙，卻又在這眼下淺近的事中被概括了，這就是善道。」
儒家修養，就講日用常行，所以只是如何灑掃應對，如何窗明几淨，如何應事接物，這裡面就蘊含平天下的道理。這些只有去做才知道，你不去做，只是讀書，就永遠都不會知道，反而還會輕視他：這幾句簡單的話能有什麼意思呢？
比如，有人說中國沒有哲學，孔子只是半個哲學家，而西方哲學如何如何，然後就覺得西方哲學比中國哲學厲害。其實這個問題跟你有什麼關係呢？孔子也不知道有一門學問叫哲學啊，他的學問，不在思辨，全在於行動。儒家本來就是行動學，只問你願不願意照它說的去做。倒是那些搞哲學的人非要把儒家當哲學來研究，並拿哲學的標準去給它打分。
我們普通的讀者，若不是專業搞哲學研究的，就不要跟著去給孔孟做哲學評分，因為那跟你沒關係。你只要問你願意踐行什麼就行了，這才能識得言近而指遠的善言、守約而施博的善道。
西方哲學是我思故我在，而儒家是不去做就等於零。
君子之守，守其身而天下平。意思是，君子的操守，雖然所守者非常簡單，但是修養自己，就能使天下太平。這是修身、齊家、治國、平天下的道理。 「人病捨其田而芸人之田」，是說有些人的毛病是自己的田不耕種，老去幫別人耕田。這田，是指自己的心田。就是自己不修養，不去要求自己，成天只想著去校正別人、要求別人。這就是「所求於人者重，而所以自任者輕」，要求別人很嚴格，但加給自己的責任卻很輕，也就是嚴以律人，寬以待己。這種人很多吧？
這裡，我發明了一個「毛病自測題」：當我們指出一種人們常有的毛病，問：「這種人很多吧？」如果你大有共鳴地說：「對！現在這種人太多了！」
OK，那你自己多半就是這種人。
如果聽到「這種人很多吧」之後，你沉默不語，開始自我檢查，想想自己是不是這種人？那祝賀你！你多半不是。
見善而從，見不善而內自省，這是儒家方法論。看到人家好的，馬上就學習。見到人家身上的毛病，就馬上對照一下，我有沒有這毛病？如果有，就馬上改！
心正了，則無往而不正
原文
孟子曰：「堯舜，性者也；湯武，反之也。動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為生者也；經德不回，非以干祿也；言語必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。」
華杉詳解
性者，是天性，是生知安行的本性。反之的「反」，就是「行有不得，反求諸己」的「反」，也是「反躬自問」的「反」，是學知利行。
堯舜的行仁德，是出於本性；而湯武是通過修身來回復本性之後，再去力行。
朱熹註解說：「性者，得全於天，無所污壞，不假修為，聖之至也。反之者，修為以復其性，而至於聖人也。」
呂氏註解說：「無意而安行，性者也，有意利行，而至於無意，復性者也。堯舜不失其性，湯武善反其性，及其成功則一也。」這就又講到生知安行、學知利行、困知勉行了。《中庸》說：「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。」意思是，不管你是生知安行、學知利行，還是困知勉行，只要你做到了，結果都是一樣的。