共二十六章
3.1 孔子謂季氏：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」
【譯】 孔子評論季氏說：「在自己的庭院居然表演天子享用的舞蹈。如果這可以容忍，那還有什麼不能容忍？」
【注】 《楊注》：「佾」音「逸」，古代舞蹈奏樂，八個人為一行，這一行叫一佾。八佾是八行，八八六十四人，只有天子才能用。
【記】 作為人文，禮制有一定的規矩；亂用，則有害於人文的保持和穩固。
3.2 三家者以雍徹。子曰：「『相維辟公，天子穆穆』，奚取於三家之堂？」
【譯】 三大氏族在祭禮完畢撤席時採用雍詩來贊唱。孔子說：「『四方諸侯，都來助祭；天子儀容，美好靜穆』。這如何能用在三個氏族的廟堂上？」
【注】 《朱注》：三家，魯大夫孟孫、季孫、叔孫之家也。雍，周頌篇名。徹，祭畢而收其俎也。天子宗廟之祭則歌雍以徹。
【記】 前面曾說孔子和儒學的寬容性，這裡是儒學的不寬容性：不能容忍違反禮制的行為。這似可讀作「思想寬容，行為嚴肅」。思想、學說、言論、主張可以求同存異，但行為規範和社會制度必須一致遵行，否則各行其是，社會瓦解。任何社會都必須有共同遵守的秩序、規範、準則，這作為普遍原則，千古不滅。當然，用在音樂舞蹈上，未必如此。但當時好些音樂舞蹈是神聖的儀式，並不簡單是為了觀賞娛樂而已，應留意這種古今差異。不過，許多音樂舞蹈其實正不斷從神聖的儀式、嚴肅的禮制中解放出來，而取得自己獨立的欣賞意義，孔老夫子此論純從政治著眼，該屬於不合時宜之類吧。
3.3 子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」
【譯】 孔子說：「人如果沒有仁愛，講什麼禮？人如果沒有仁愛，講什麼樂？」
【注】 《朱注》游氏曰：人而不仁，則人心亡矣，其如禮樂何哉？
【記】 這是一篇大文章。說的是外在形式的禮樂，都應以內在心理情感為真正的憑依。否則只是空殼和儀表而已。某些音樂雖有曲調，甚或悅耳，但可感到裡面是空的。孔學的一個基本特徵，在於塑造人性心理，已如前所說。如果更具體一些，這「人性心理」主要應是某種「情理結構」，即理性（理知、理解）與情感（情緒、情慾）的各種不同程度、不同關係、不同比例的交融結合，亦即建築在自然性的動物生存的生理基礎之上的「人化的情感」，亦即我在美學論著中所強調的「內在自然的人化」。從耳目愉悅到性愛快樂，從社交行為到禮制道德，均有此問題。這種特定的「情理結構」乃文化積澱而成的深層心理，我以為乃瞭解儒家孔學以及中華文化的關鍵之一。
3.4 林放問禮之本。子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」
【譯】 林放問禮的根本是什麼？孔子說：「大問題。禮，與其鋪陳奢華，不如簡樸節儉；喪事，與其儀式隆重，不如真正悲傷。」
【注】 《朱注》：易，治也。范氏曰：夫祭，與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也。喪，與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。禮失之奢，喪失之易，皆不能反本而隨其末故也。禮奢而備，不若儉而不備之愈也。喪易而文，不如戚而不文之愈也。儉者物之質，戚者心之誠，故為禮之本。
《正義》《隋書·高祖紀下》：「喪與其易也，寧在於戚，則禮之本也。禮有其餘，未若於哀，則情之實也。」並以「易」為禮有餘。
《楊注》《禮記·檀弓上》云：「子路曰：『吾聞諸夫子：喪禮，與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。』」可以看作「與其易也，寧戚」的最早的解釋。
【記】 「大哉問」也可譯作「問得好」、「問得重要」。本章又一次具體強調心理情感（戚）是根本，比外在儀文重要。遠古巫史文化使中國未能發展出獨立的宗教和獨立的政治，而形成以具有神聖巫術—宗教品格性能的禮制（亦即氏族父家長制下的倫理血緣關係和秩序）為基礎的倫理、宗教、政治三合一的上層建築和意識形態。正因為此，倫常、政治均籠罩和滲透在神聖的宗教情感之下。由畏（殷）而敬（周）而愛（孔子），這種培育著理性化的情感成為儒學的主要特徵。它不斷發展並普泛化為宇宙規律（漢儒：「仁，天心也」）和道德律令（宋儒：「仁者，愛之理，心之德也」），情感（仁、愛）成了「天心」、「天理」的本體所在。無論是「儒道互補」或「儒法互用」，不管是「內聖」或「外王」，這一本體或特徵始終是其內在的魂靈。所以，不是天本體、氣本體、理本體、心本體、性本體，而是「情本體」才是儒學要點所在，這就是《今讀》所將反覆申說的。
3.5 子曰：「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」
【譯】 孔子說：「野蠻部族雖有國君，還不如中國的沒有。」
【注】 《正義》：此篇專言禮樂之事，楚、吳雖迭主盟中夏，然暴強逾制，未能一秉周禮，故不如諸夏之亡君。
錢穆《論語新解》（下簡稱《錢解》）：本章有兩解，一說：夷狄亦有君，不如諸夏競於僭篡，並君而無之。另一說：夷狄縱有君，不如諸夏之無君。……晉之南渡，北方五胡之亂。其時學者門第鼎盛，蔑視王室，可謂有無君之意，但必嚴夷夏之防以自保，故多主後說。宋承晚唐五代藩鎮割據之積弊，非唱尊王之義，則一統之局面難保，而夷狄之侵凌可虞，故多主前說。……《論語》言政治，必於人道之大，尊君亦所以尊道，斷無視君位高出於道之意，故知後說為勝。
【記】 從錢穆說。「道」高於「君」，文明整體高於政治體制。中國傳統更重「文化」概念，它高於「種族」以至政體。對古代氏族、部落來說，「種族」概念本極重要，所謂「非我族類，其心必異」便是。儘管春秋仍有「大復仇」之義（其實就是氏族之間「打冤家」的戰爭），但似乎自孔門儒學起，後世畢竟講得和做得很少了。只有在抵禦落後民族（又仍是以文化來定「先進」、「落後」）入侵時，才大張「夷夏之防」，剩下來便只是子報父仇的個別案例，較少有大規模的種族屠殺。這應視作中國歷史和中國文化的一個重要現象。當然，中國歷史上用暴力屠殺「剿滅」少數民族的事例也仍有出現，包括王陽明的「事功」和乾隆皇帝的「十全武功」等，但就總體說，自秦漢至清朝的兩千餘年，漢民族以其文化自然地而非暴力地同化少數民族，乃其主流。包括「五胡亂華」和「滿族入主」，其結果均由被統治、被壓迫的漢民族最終同化其統治者、壓迫者，竟可以使後者失去其原有的文字、語言、文化等等，這一現象在世界史上值得重視。所以「中國人」、「中國的」實一文化概念，而非種族概念。今日中國人的血管中並不純粹是漢「族」血液。與希特勒的納粹觀念理論正好相反。漢文化的歷史事實即可駁倒各種種族主義。
3.6 季氏旅於泰山。子謂冉有曰：「女弗能救與？」對曰：「不能。」子曰：「嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？」
【譯】 季氏要去祭祀泰山。孔子問學生冉有說：「你能挽回嗎？」回答說：「不能。」孔子說：「唉，想不到泰山還不如林放！」
【注】 《正義》包曰：神不享非禮，林放尚知問禮，泰山之神，反不如林放耶！
【記】 泰山只能由天子來祭，季氏僭禮。孔子問在季氏做官的學生冉有能否挽回這件事，回答不能。於是孔子大發感慨，慨歎接受祭祀的泰山還不如林放能注意問禮。泰山何知何靈？不過藉詞說季氏也。劉逢祿《論語述何》「舉以厲冉有之詭隨也」，即借林放嚴厲批評冉有追隨季氏而不能糾正之。
3.7 子曰：「君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。」
【譯】 孔子說：「君子沒有什麼爭奪的事，除非是射箭比賽。相互作揖行禮，上堂比試，完畢後下來喝酒，這競爭是君子的競爭。」
【注】 《集釋》《松陽講義》：……世間有一等人，惟知隱默自守，不與人爭，而是非可否亦置不論；此朱子所謂謹厚之士，非君子也。有一等人，惟知閹然媚世，將是非可否故意含糊，自謂無爭；此夫子所謂鄉原，非君子也。又有一等人，激為高論，托於萬物一體，謂在己在人，初無有異，無所容爭。……亦非君子也。
【記】 射箭競賽，來自遠古遺風。在農耕社會以前，人靠狩獵為生，射箭是主要的（恐怕也是最早的）重要技能。它成為後世直到孔子時的「六藝」（禮、樂、射、御、書、數）之一，即由於此。
《集解》所引《松陽講義》，很有意思，它強調不爭並非君子，「君子」必要時非「爭」不可，並具體地指責了三種貌似公允、圓熟和高遠的「不爭」的人，講得很好。可見，雖然孔子講無爭，後世儒者仍可以有不同意見，這應是儒學內部寬容性：並非孔子講的句句都是真理，孔子本人也允許學生與他討論或爭論。王充有《問孔》篇章，劉知幾《史通》疑古、惑經篇中亦不滿孔子，王陽明有「求於心而非也，雖其言出於孔子不敢以為是也」，李贄更有「不以孔子之是非為是非」的名句，這倒體現孔學儒門實用理性的真正精神，孔子和《論語》不應是僵化的神聖偶像和教義信條。宋明理學以及現代新儒家均有悖於此。
3.8 子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？」子曰：「繪事後素。」
曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也！始可與言詩已矣。」
【譯】 子夏問道：「『美的笑容，酒窩微動；美的眼睛，黑白傳神；潔白紙上，燦爛顏色。』這是什麼意思？」孔子說：「先有白底子，而後才繪畫。」
子夏說：「那麼禮在後？」孔子說：「啟發我的是你呀，這樣才可以與你講詩了。」
【注】 《朱注》：此逸詩也。倩，好口輔也。盼，目黑白分也。素，粉地，畫之質也；絢爛彩色，畫之飾也。
【記】 同3.3章。「禮」如是花朵，也需先有白絹（心理情感）作底子才能畫出。總之，內心情感（仁）是外在體制（禮）的基礎。荀子說：「凡禮，事生飾歡也；送死飾哀也；祭禮飾敬也；師旅飾威也。」「飾」字很有深度，值得琢磨；一方面「禮」是表示、傳達情感，同時又是給情感以確定的形式而成為儀文典式。「仁內禮外」從而「仁先禮後」，似成定論。但此內在之「仁」又從何處得來？成了最大問題。孟子歸之先驗善端，卻難離感性；朱子歸之「天理」，又似成他律。反不如荀子捨仁談禮，由外在規範而內在心性，倒更明白一貫。我以為，禮乃人文，仁乃人性，二者實同時並進之歷史成果，人性內容（仁）與人文儀式（禮）在源起上本不可分割：人性情感必須放置於特定形式中才可能鑄成造就，無此形式即無此情感，無此「飾」即無此「歡」此「哀」此「敬」此「威」也。「禮」之可說是藝術，亦在此。由此解說孔子和仁、禮，雖不中亦不遠矣。荀子又豈可忽視也哉。
3.9 子曰：「夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。」
【譯】 孔子說：「夏禮，我能講，杞國已不夠作印證。殷禮，我能講，宋國已不夠作印證。因為他們的文字材料和活材料太不充分了，如果充分，我就可以用它們作印證了。」
【注】 《朱注》：杞，夏之後；宋，殷之後。征，證也。文，典籍也。獻，賢也。言二代之禮，我能言之，而二國不足取以為證，以其文獻不足故也。文獻若足，則我能取之以證吾言矣。
【記】 孔子講的古禮，都無法印證。也許，正是這啟發康有為大講孔子「托古改制」，來為自己變法維新作旗號？自我作古，原意難尋，中國早有此解釋學傳統。君不見，中國傳統正是通過不斷的注、疏、解、說而一再更新麼？董仲舒、朱熹、王陽明以及其他許多大儒小儒，不都是這樣做的麼？他們不必另張旗號，別作他說，「不破不立」；而完全可以拭舊如新、推陳出新，這也就是「轉化性的創造」，至今似仍可作為中國式的某種前進道路。
3.10 子曰：「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」
【楊譯】
孔子說：「禘祭的禮，從第一次獻酒之後，我就不想看了。」
【注】 《楊注》：禘——這一禘禮是指古代一種極為隆重的大祭之禮，只有天子才能舉行。不過周成王曾因為周公旦對周朝有過莫大的功勳，特許他舉行禘祭。以後魯國之君都沿此慣例，「僭」用這一禘禮，因此孔子不想看。
《錢解》：時移世易，後世多有不能明其意義之所在者。如本章，後儒紛紛考證，莫衷一是。
【記】 本章歷來難解，采楊譯及楊注作為解釋。
3.11 或問禘之說。子曰：「不知也；知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！」指其掌。
【楊譯】
有人向孔子請教關於禘祭的理論。孔子說：「我不知道；知道的人對於治理天下，會好像把東西擺在這裡一樣容易罷！」一面說，一面指著手掌。
【注】 《楊注》：禘是天子之禮，魯國舉行，在孔子看來，是完全不應該的。但孔子又不想明白指出，只得說「不欲觀」、「不知也」，甚至說：「如果有懂得的人，他對於治理天下是好像把東西放在手掌上一樣的容易。」
【記】 為什麼不譯而采楊譯，因為這兩條有各種解說，都是講這「禮」的具體內容及意義，但很不清楚，常常是強為之解。研究這兩條是少數歷史學者的任務，非一般讀者所必須瞭解。值得研究的是：禮儀即人文，它本是任何遠古民族都具有的神聖制度，通由它團結人群，鞏固秩序，建立人性。它最早是巫術：一種象徵性的精神生產，亦人類最早的上層建築和意識形態。「以此，人類行為的整個領域，皆被納入巫術性象徵主義的羅網中」，「即使最輕微的背離……都將導致整個儀式無效」，「美洲印第安巫師在主持宗教舞蹈形式時，唱錯曲子的人立即處死，以免神靈生氣」〔馬克斯·韋伯（Max Weber）《經濟與社會》第二部〕。在中國，如何由遠古這種巫術儀式逐漸演化推進為殷商禮制，即如何逐漸理性化和政治化（在中國，這兩者是同一過程），宗教性與政治性如何組織結構，乃上古思想史尚未解決的重要課題。如前所說，我以為中國巫史文化使原始巫術與倫理政治融同，形成「三合一」的禮制，它是倫理，又是政治，又是宗教。正是此種「三合一」，才形成了以情為本體的儒學和隨後的「儒道互補」、「儒法互用」。「道」、「法」為形式，「儒」乃為心魂，其緣由正在於它由巫術型的文化傳統而來，成為中國上古的「巫史文化」。巫的特徵之一是人能主動地作用於神，重活動、操作，由此種種複雜的活動、操作，而與神交通，驅使神靈為自己服務，這與僅將神作乞求恩賜的祈禱對象，人完全處在被動祈禱的靜觀地位頗為不同。各原始民族都有巫術，今日現代生活中也仍有巫的痕跡。但中國巫術傳統因與政治體制和祖先崇拜相交融混合，並向後者過渡而迅速理性化，就形成了一種獨特傳統：巫（宗教領袖）也就是王（政治領袖），禹、湯、文王都是大巫師，死後更成為崇拜對象。祖先成為祭祀的中心，經由巫術中介，人神連續（祖先原本是人），合為一體，這正是中國「一個世界」的來由。而祖先崇拜本來與氏族血緣的倫理秩序連在一起，實際是建立在這關係秩序之上的。這一切，到周公「制禮作樂」，就完成了一套非常理性化、系統化的宗教、政治、倫理三合一的體制了。孔子以仁釋禮，是為了挽救這早熟的理性化的禮儀體制的崩潰，而求助於原巫術傳統的情的方面，但因已有強大理性在，此「情」便不再是那神秘的不可言說，而成為既世間又超世間的敬、畏、誠、仁等等。所有這些，都是極其複雜的歷史和思想史過程。
3.12 祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不與祭，如不祭。」
【譯】 祭祀祖先的時候，好像祖先就在那裡。祭祀鬼神的時候，好像鬼神就在那裡。孔子說：「如果我不親自參加祭祀，就好像沒祭一樣。」
【注】 《朱注》程子曰：祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。范氏曰：……有其誠則有其神，無其誠則無其神，可不謹乎？吾不與祭，如不祭；誠為實，禮為虛也。
【記】 從社會歷史說，古代「如在」本是「屍」，即以活人（「王」）代表祖先（王之父祖）接受祭祀，並可與祭祀者（其子孫）有交流。可見中國人神共在由來久遠，此即巫術遺痕；至近現代，家庭的祖先牌位仍供奉在活人居住的房屋中。中國「一個世界」乃基本傳統，充分表現在文化各方面，也決定了哲學面貌。不注意歷史而奢談哲學，誤矣。
從文化心理結構說，兩個「如」字，顯示既未論證鬼神的存在，也未否證其存在。強調的是行祭禮的時候必須設想鬼神（祖先）是存在著，要求的仍是一種心理情感的呈奉而不是理知的認識或論證。所以才說，不親自參加，沒有這種心理情感的呈奉，便等於「不祭」。可見，對孔子，祭禮的重要不在儀文、形式，重要的是親身參與以獲得這種心理、情感和素質。《禮記·祭統》說：「夫祭者，非物自外至者也，自中出生於心也。」荀子說：「三年之喪何也，曰稱情而立文。」（《禮論》）等等，都幾乎是同一意思。整個《論語》談到祭祀，強調的都是這種內心情感，以此而論證外在儀文和禮制的來由和必要。這雖然顛倒了歷史真實，但足見注意心理結構即人性情感的塑造，是孔子所奠基的儒學特徵。上帝鬼神作為情感呈奉、依托、歸宿的對象，而不是理知論證、邏輯推演（如西方中世紀神學和哲學對上帝存在的各種證明）的對象，乃孔門「教義」。但此種情感又仍有理性因素於其中，並非「正因為荒謬，所以我相信」的反理性的情緒態度。巫術儀式本極容易導致非理性的情緒狀態，以及這種狂熱情緒的培育開展。至今民間某些「巫婆」、「神漢」仍如此。孔子遠在兩千年的這兩個「如」字的份量和意義就在這裡：它指向中華民族某種特定引理入情的心理塑建。各文化都培育情感，關鍵在於如何培育和培育何種情感即何種情理結構。
3.13 王孫賈問曰：「與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？」子曰：「不然；獲罪於天，無所禱也。」
【譯】 王孫賈說：「與其巴結天王爺，不如巴結灶王爺，這是什麼意思？」孔子說：「不對。如果得罪了天王爺，再怎麼巴結祈禱，也是沒有用的。」
【注】 《朱注》：天，即理也；其尊無對，非奧灶之可比也。逆理，則獲罪於天矣，豈媚於奧灶所能禱而免乎？言但當順理，非特不當媚灶，亦不可媚於奧也。
【記】 這章異解甚多。王孫賈大概自比於灶王爺，要孔子附和他。朱注把這提升到「天理」遠高於人世的「奧」、「灶」。由此又一次可引出「從道不從君」等等含義和問題。在儒學中，道統（可以「師」為代表，德尊）與治統（以「君」為代表，位尊）、皇帝與孔子也仍有相當緊張的關係。究竟誰為優先？此外，君臣（忠）與父子（孝）之間也有緊張關係的一面。孟子有舜負父逃亡的推論設想，宋代的「濮議」，明代世宗的「嗣統」，以及孔廟祭祀、封號的規格，等等，都是儒學大臣們與皇帝抗爭得極為熱烈甚至被「杖死」多人的著名事件。原典儒學來自氏族社會的民主遺風，在後世專制統治下如何適應，它們之間的矛盾以及其起伏升降，值得注意和研究。將儒學概括為專制幫兇（從譚嗣同講「唯鄉原工媚大盜」到今天的反傳統激進思想）或民主戰士〔將「治統」（專制）與「道統」（民主）截然兩分，強調其對立對抗，如今日的「現代新儒家」〕均失之簡單片面。
朱熹以「理」注「天」曾引起不少非議，有人指出「禱於天」並不是「禱於理」。由此倒可見出，「天」之所以不能等同於「理」，正在於仍保有情感性的因素在內；它雖然已自然化、理性化、非人格化，但仍潛存著原始巫術中為人所敬畏崇拜的神的遺跡，它直接與人的情感相聯繫。
3.14 子曰：「周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。」
【譯】 孔子說：「周代積累和總結了夏、殷兩個朝代的經驗成果，禮樂制度多麼完美文雅呀。我遵循周代。」
【注】 《朱注》：監，視也。二代，夏、商也。言其視二代之禮而損益之。
《康注》：監，視也。鬱鬱，文明貌。孔子改制，取三代之制度而斟酌損益之。
【記】 可見孔子既非復古，也非革命，乃積累進化論者。
3.15 子入太廟，每事問。或曰：「孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。」子聞之，曰：「是禮也。」
【譯】 孔子走進太廟，每件事情都問。有人說：「誰說鄹縣那個人的兒子懂得禮？他走進太廟，每件事都要問。」孔子聽到後，說：「這正是禮。」
【注】 《朱注》：鄹，魯邑，孔子父叔梁紇嘗為其邑大夫。孔子自少以知禮聞，故或人因此而譏之。
《正義》包曰：太廟，周公廟。夫子不知故問，然雲每事，容亦有所已知者，今猶復問於人，故為慎也。
【記】 表述孔子謙虛而謹慎，既非假裝不懂而故問，也非真正完全不懂得，而是問一遍以求確認，即實地印證自己所已知和未知。這不仍是很好的學習方法嗎？
3.16 子曰：「射不主皮，為力不同科，古之道也。」
【譯】 孔子說：「射箭比賽不以穿透程度為標準，因為各人力氣不同，這是古時的規矩。」
【注】 《朱注》楊氏曰：中可以學而能，力不可以強而至。
【記】 射箭以擊中目標，而不以穿透厚薄為標準。可能當時有人炫耀力量，所以孔子有此議論。
3.17 子貢欲去告朔之餼羊。子曰：「賜也！爾愛其羊，我愛其禮。」
【譯】 子貢想免掉每月初一祭祀要宰殺的羊。孔子說：「你愛惜那羊，我愛惜那禮。」
【注】 《楊注》：「告朔餼羊」，古代的一種制度。……每逢初一，便殺一隻活羊祭於廟，然後回到朝廷聽政。這祭廟叫作「告朔」，聽政叫作「視朔」，或者「聽朔」。到子貢的時候，每月初一，魯君不但不親臨祖廟，而且也不聽政，只是殺一隻活羊。
【記】 即使某種典禮儀文已失去其實用意義和具體內容，但其形式本身仍有某種價值在。它是遠古文明的具體遺痕，在後世即以審美意味吸引著人們，培育造塑的是某種審美情感，許多古跡和某些失去使用價值的實用物件，今日均成為「藝術」或「藝術品」，即如此。儀文形式本身的神聖性重要性，赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）論之甚詳（參閱Confucius：The Secular as Sacred）。本傑明·史華慈（Benjanmin Schwartz）所謂敬神儀式比敬神本身還重要，亦此意（The World of Thonght in Ancient China）。古代的禮文儀典以可感知的「物態化」（舞蹈、咒語、音樂、雕塑、圖畫、建築、文字等）形式，在當時凝聚和呈現了那神聖不可違抗的行為規範、思想觀念、情感體驗和群體秩序。人們通過這些儀文形式的不斷實踐和反覆鞏固，以獲得理性的內化（認識）和理性的凝聚（道德）。其後，這儀文形式本身便成了審美的對象（理性的感性積澱。詳見拙美學論著）。
3.18 子曰：「事君盡禮，人以為諂也。」
【譯】 孔子說：「事奉國君，一切按照禮制，人卻以為是諂媚。」
【注】 《正義》：當時君弱臣強，事君者多簡傲無禮。
【記】 時移世變，春秋時代人們已不像傳統那麼尊敬國君了。於是按禮制行事，像《鄉黨篇》描述孔子的那些姿態言行，包括國君有命召見，就立即動身；因國君在場，便有那種種恭敬、惶恐的姿態，人們當然看不慣，便認為是「諂媚」了。孔子這裡似乎是在為自己辯解，其實人們看不慣也有道理。孔子固守舊禮、不知時變的方面，是並不足傚法的。
古代之所以有這種恐懼謹慎的禮制，因為當時國君是「聖王」，即能與神明交通的大巫師兼政治首領。到春秋時期，「王」早已不「聖」了，失去其神的光環，也就和普通人一樣，不須如此敬畏了。但到秦漢以後的專制皇帝，以其絕對權力，又使臣下的百姓敬畏不已。專制皇帝號稱「天子」（天之子），其中仍有宗教性服從因素，但畢竟已大不同於上古那種充滿神秘性的敬畏。
3.19 定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」
【譯】 定公問道：「國君使用臣下，臣下事奉國君，應該怎樣？」孔子說：「國君使用臣下，要合禮；臣下事奉國君，要忠誠。」
【注】 《集釋》《皇疏》：……君若無禮，則臣亦不忠也。
【記】 這與漢儒接受法家影響，強調「君為臣綱」（從董仲舒到《白虎通》）以及後世「天王聖明，臣罪當誅」（韓愈）的專制政制下的君臣關係頗有不同。後世帝王對臣下、子民的欺侮凌辱，無所不至。臣下、子民必須無條件地絕對服從和接受，等等，並不符合孔子和原典儒學所主張的禮制。孔子畢竟是氏族制度的承襲擁護者，仍有氏族的原始民主和人道遺風。孟子也有「聞誅一夫紂矣」的話。包括強調君權的荀子仍有「從道不從君，從義不從父」的說法。「孔子曰……子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞（忠）？審其所以從之之謂孝、之謂貞。」（《荀子·子道》）「忠」、「孝」均非盲目的服從或情感，均是有理解融於情感之中的行動。在儒家，「道義」高於君父，與後世強調屈從「做螺絲釘」、「不理解也要執行」（這本來自軍事行動中）等等頗為不同。儒家讚賞刺客鉏麑（《國語·晉語》）的自殺悲劇（「忠於道」與「忠於君」的衝突），具體地展示了這一特徵，這與日本武士道一味言忠（忠於藩主）頗不相同。儒家提倡忠孝卻又反對愚忠愚孝，要求任何事情都要問個緣由或講出道理，反對制度上（群體）和情感上（個體）的盲目信仰盲目服從，正是中國實用理性所在。從這裡為何沒能發展出與近代觀念相通的社會性道德，即君臣的某種契約關係，一方面恐系社會本身發展水平所限（明中葉以降，商品經濟繁榮興起，儒學不諱行商、言利、談私，以此為基礎，始有黃宗羲、唐甄等人的新政治思想），另一方面，則仍是中國儒學的宗教、政治、倫理三合一的基本結構一直未能自覺解體的緣故。
3.20 子曰：「關雎，樂而不淫，哀而不傷。」
【譯】 孔子說：「《關雎》詩篇，快樂而不過分，悲哀而不傷痛。」
【注】 《楊注》：古人凡過分以至於到失當的地步叫淫，如言「淫祀」（不應該祭祀而去祭祀的祭禮）、「淫雨」（過久的雨水）。
【記】 「淫」、「傷」均作過分、過度解，是說詩表達的快樂和悲哀的情感都很恰當，絕不過分。過分就有傷於個體身心，有害於社會群體。拙著《華夏美學》指出中國沒有「酒神精神」，沒有那放縱的狂歡；相反，強調的是，包括快樂，也要節制。節制當然需要依靠理知來進行。希臘哲學也講理知指導、控制情感。儒學的特徵在於：理知不只是指引、嚮導、控制情感，更重要的是，要求將理知引入、滲透、融化在情感之中，使情感本身例如快樂得到一種真正是人的而非動物本能性的宣洩。這就是對人性情感作心理結構的具體塑造。在這裡，理性不只是某種思維的能力、態度和過程，而是直接與人的行為、活動從而與情感、慾望有關的東西。它強調重視理性與情感的自然交融和相互滲透，使理欲調和，合為一體，這也是為什麼禮樂並稱，「樂從中出，禮自外作」、「致樂以治心」等等如此重視「治心」的道理。在人的心理從而行為活動中，情理關係是極為重要的部分。所謂「人性心理」，在基本意義上，指的也就是「情理結構」。「情」來自動物本能，常與各種慾望、本能和生理因素相關聯結，它包含非理性。「理」來自群體意識，常與某種規範和社會因素相聯結，它常常要求理性。兩者的配合交錯，是使人既不同於動物、又不同於機器之所在。它即是所謂人性，它們的不同比例組合和構造，可以形成不同的民族性和個性。中國（包括儒道）重的是二者的滲透交融，而非二者的對峙、控制、壓倒或片面發展。這裡應再強調一下「中」、「度」，即A≠A±（樂而不淫，哀而不傷）的問題。它是中國辯證法思維的特徵之一，頗不同於僅僅遵守形式邏輯的同一律，也不同於黑格爾的辯證法。這種「度」（「中」、「庸」、「過猶不及」）的辯證觀念，來源於實踐（用）理性，而非來自語言的辯論或思維的規律（如希臘）。
「樂」、「哀」均心理，非語言，家園何在？豈在語言！海德格爾（Heidegger）一大貢獻是將生煩死畏的經驗心理提升至Dasein（此在）的本體境界。但由於缺乏真正現世的具體內容，則此本體流入空洞，影響所及，容易流為悲情盲動的生命衝力。後期海氏皈依Being，認同自然，深沉愉悅，歸宿語言。我認為倒丟失了其前期的悲情奮發的心理特色，不無損失。
3.21 哀公問社於宰我。宰我對曰：「夏後氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民戰慄。」子聞之，曰：「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」
【譯】 哀公問宰我用木料作神主的事。宰我回答說：「夏代用松樹，殷代用柏樹，周代用栗樹。栗樹意思是使老百姓畏懼戰慄。」孔子聽到後，說：「陳年老賬不要再去解說；實行了的事，不可能挽回；既然已經過去，就不要追究了。」
【注】 《朱注》：宰我又言周所以用栗之意如此。豈以古者戮人於社。故附會其說歟？
【記】 這說明孔子不贊成使人民畏懼的遠古的宗教性恐怖統治。強調從「仁—孝」出發的氏族倫理政治，排斥恐怖和殺戮，非常重視保存人際關係的脈脈溫情。原始部族均有血祭的犧牲儀典，全世界考古發現已證實此。由之亦可見周公——孔子這條理性化—人道化—重情感的進步路線。
「既往不咎」成為至今沿用的成語，實行在人們的行為活動甚至政治上。一方面重視歷史經驗，另方面著眼現在及未來，不深究個體活人的歷史過失。這似乎很不「合理」，欠缺「公平」，其實正如中國的民事糾紛，傳統總提倡「和為貴」、「和稀泥」、做「和事佬」、求調解以「不傷和氣」，而不欣賞事事對簿公堂，求法院判個是非曲直以求「正義」一樣。
3.22 子曰：「管仲之器小哉！」
或曰：「管仲儉乎？」曰：「管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？」
「然則管仲知禮乎？」曰：「邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？」
【譯】 孔子說：「管仲這個人，器量真小！」
有人說：「管仲節儉嗎？」孔子說：「管仲收取大量的租稅，專職人員很多，怎能算節儉？」
「那麼管仲懂得禮制嗎？」孔子說：「國君興建宮殿照壁，管仲也興建照壁；國君為外交國宴，有安放酒盅的特製設備，管仲也有。說管仲懂禮制，那誰不懂？」
【注】 《朱注》：器小，言其不知聖賢大學之道，故局量褊淺，規模卑狹，不能正身修德，以致主於王道。
【記】 孔子批評管仲不懂「禮」，卻稱許管仲「仁」（見14.16，17章）。肯定大於否定，不僅可見「仁」高於「禮」，而且造福於民的功業大德高於某些行為細節和個人小德。這與宋明理學以來品評人物偏重個人私德的標準尺度很不一樣。一些治世能臣、亂世「奸雄」，從桑弘羊、曹操，到李泌、楊炎、張居正等等，均因不符合理學「內聖」標準而遭宋明理學家譏評貶斥。是非不明，久矣。遺風至今未滅。這也正是中國式的「政教合一」的現象，上引朱注將「正身修德」與「王道」連在一起，便是如此。原典儒學來自氏族社會，「內聖外王」傳統觀念尚在，但已經出現扞格、矛盾，本應由此將政治與道德逐漸區別、分開，但一直未能，即在於以遠古氏族為雄厚根基，以家庭血緣關係為社會實體成為既是宗教倫理（祖先崇拜）又是政治倫理（「邇之事父，遠之事君」、「求忠臣於孝子之門」）的特質載體之故。它妨礙發展出獨立的宗教和獨立的政治。
3.23 子語魯大師樂，曰：「樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，繳如也，繹如也，以成。」
【譯】 孔子對魯國音樂大師說：「音樂還是可以瞭解的。開始，興奮而熱烈；接著，和諧而純靜，清晰，連續，然後完成。」
【注】 《集釋》《讀四書大全說》：孟子七篇不言樂，自其不逮處，故大而未化。
【記】 我對音樂一竅不通，無法作記。王夫之指出孟子少講音樂，應為重要發現，但至今未見人對此加以發揮。也許，這是引導孟子只講養氣的大丈夫和專注「心」、「性」，忽略「情」，從而極大影響了後世宋明理學（也只大講「理」、「氣」、「心」、「性」而少及「情」）的緣故？所謂「大而未化」，亦可解為雖極高明而不能道中庸，純成外在律令，之所以如此，乏情少樂之故。
3.24 儀封人請見，曰：「君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。」從者見之。出曰：「二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」
【譯】 開封市的某小官求見孔子，說：「到這裡來的君子，我沒有不得到接見的。」孔子的學生讓他見了。他出來後說：「你們這些人害怕喪失什麼呀？中國失去規範已經很久了，老天爺要讓你們的老師來作導師啊。」
【注】 《正義》：木鐸為施政教時所設也。夫子不得位行政，退而刪詩書，正禮樂，修春秋，是亦製作法度也。
【記】 「天將以夫子為木鐸」，被現代學人引證作孔子持有神論解。其實，證據不足。第一，此出於「儀封人」而非孔子之口；第二不過是句一般讚歎的話，不可刻板解釋。當然，與當時人們一樣，孔子大概仍是相信上帝鬼神的，只是採取「存而不論」的態度，即不用理性（理知、理解）去解說神的存在，而是將某種理解例如對宇宙的存在及其規律性（「四時行焉」等）的領悟沉入情感中，造成某種心理的信仰情態。前面3.12章的兩個「如」字也可說明這點。
3.25 子謂韶：「盡美矣，又盡善也。」謂武：「盡美矣，未盡善也。」
【譯】 孔子評論韶樂說：「美極了，而且好極了。」談到武樂說：「美極了，但還不夠好。」
【注】 《朱注》：韶，舜樂。武，武王樂。
《正義》：以征伐取天下，故未盡善。
《集釋》《論語補疏》：武王未受命，未及制禮作樂，以致太平，不能不有待於後人，故雲未盡善。
【記】 這是難講的一章。「美」與「善」究竟是什麼關係，不清楚。「美」而不夠「善」，是否指音樂「多殺伐之聲」而不夠優美悅耳？或是指藝術還缺乏對道德修養有更明確、直接的促進作用？但如果真要求如此，則常常是「善」而不「美」，從而也就沒法通由審美而「儲善」（見拙作《我的哲學提綱》）了。後世許多「助人倫、美教化」的文藝作品，包括理學家們的詩文，宣揚道德，暗寓天人，卻大都是失敗之作。善則善矣，未必美也。
3.26 子曰：「居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？」
【譯】 孔子說：「坐在上級的位置，待人不寬厚；執行禮制，不莊重認真；遇到喪事，不悲哀。這還有什麼可以看的？」
【注】 《朱注》：居上主於愛人，故以寬為本。為禮以敬為本，臨喪以哀為本。既無其本，則以何者而觀其所行之得失哉？
【記】 意思是說，這種人不足與為也。