共二十六章
4.1 子曰：「里仁為美。擇不處仁，焉得知？」
【譯】 孔子說：「居處在仁愛的鄰居鄉里中才是美。居處不選擇仁，怎談得上聰明智慧？」
【注】 《集釋》鄭曰：裡者，民之所居也。居於仁者之裡，是為善也。
【記】 非常具體。今日大陸的居民委員會如能自覺向這個方向發展，更為擴展其調解、協商、和睦、關懷、幫助鄰里的功能，豈不是一種很好的組織形式？它可以突破原子個人主義和機械型集體主義的弊病，而起著稠密人際關係和人道情感的功能。
正因為以情為體，儒家總肯定此世間生活即為美、為善，不必硬去追求來世、彼岸或天國的美善。《楚辭·招魂》描寫天上地下四面各方都是可怕的猛獸妖魔，不可居處，還是回到這塊人間故土上來吧，似深受儒學影響，此乃「里仁為美」的深意。我一直強調中國文化特徵是「一個世界」，即這個充滿人間情愛的現實世界，即以「里仁為美」也，而與其他文化的兩個世界（天國—人間）頗不相同。
4.2 子曰：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」
【譯】 孔子說：「不仁的人，不能長期堅持在困苦環境中，也不能長期居處在安樂環境中。仁愛的人自然地實行仁，聰明的人敏銳地追求仁。」
【注】 《朱注》：利，猶貪也，蓋深知篤好而必欲得之也。
《集釋》《皇疏》：約，猶貧困也。……樂，富貴也。……稟性自仁者則能安仁也。……智者，謂識昭前境，而非性仁者也。利仁者，其見行仁者若於彼我皆利，則己行之。
【記】 這也就是孟子所講「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」。孔子說得委婉誠摯，孟子說得剛健高亢，時代有異，風格不同。「利仁」如參照《中庸》「或安而行之，或利而行之」等，可作「必先利其器」（15.10章）之「銳利」解，各注多作「利益」、「利用」解，今不從。
4.3 子曰：「唯仁者能好人，能惡人。」
【譯】 孔子說：「只有仁愛的人才能喜歡人，憎惡人。」
【注】 《朱注》游氏曰：好善而惡惡，天下之同情，然人每失其正者，心有所繫而不能自克也。惟仁者無私心，所以能好惡也。
【記】 誰不能喜惡？這裡依然是說，雖喜惡也並非一任情感的自然，其中仍應有理知判斷在內。《禮記·曲禮》所謂「愛而知其惡，憎而知其善」，更表現出這一點。這樣，喜惡才不只是情緒性、更不是生物性的反應，而只有「仁人」（真正具有人性的人）能做到這一點。可見，「仁」不能等同於理（包括「天理」）而是其中有理又有情，即仍是某種情理結構的展現。此情包括惡（不喜歡、憎惡），亦足見仁者並非是非不分、義理不問的「好好先生」。但這種「是非之心」不只是理知判斷，或服從某種先驗的律令態度，它是融理於情的人生態度。這與西方講的「是非」、康德講的實踐理性，仍大不同。中國的「是非」不是中性的事實陳述，而總或多或少含有價值判斷和情感態度在內。錢穆《論語要略》：「仁者……以真情示人，故能自有好惡。……從來解此章者，……都不識得『能』字。」「知當知識，仁當情感，勇當意志。而知情意三者之間，實以情為主。情感者，心理活動之中樞也。真情暢遂，一片天機。」梁漱溟說，「慾望是以個人主體為重，情感則以對方及雙方關係為重」（《中國文化要義》）。均以重情感為中國文化特點所在。
4.4 子曰：「苟志於仁矣，無惡也。」
【譯】 孔子說：「真決心努力於仁，也就不會做壞事了。」
【注】 《朱注》：苟，誠也。楊氏曰：苟志於仁，未必無過舉也，然而為惡則無矣。
【記】 「仁」在這裡幾乎像「魔法」了。只要心嚮往之，也就可以從善如流或改惡從善。朱熹解「仁」為「愛之理，心之德」，從而把「仁」說成「天理」。殊不知如此一抽像，就失去了那活生生、活潑潑的人的具體感性情感內容而成為君臨事物的外在律令，歪曲了「仁」不脫離情感（本體不離現象）的根本特點。不做壞事僅變成服從於外在律令，而非心理情感的塑建和改變。這是如何把握原典儒學的一大要點，前面已多次提到，這裡再重複一遍。此章尚涉及「意向性」（志）問題，暫略。
4.5 子曰：「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」
【譯】 孔子說：「發財和做官是人們所願望的，不用正當的方法得到，不接受。貧窮和卑賤是人們所厭惡的，不用正當的方法擺脫，不去掉。君子失掉仁，還算什麼君子？君子一刻也離不開仁，匆忙急促的時候是這樣，困難奔波的時候也這樣。」
【注】 《朱注》：言君子所以為君子，以其仁也。……終食者，一飯之頃。
《集釋》《禮記·坊記》：君子辭貴不辭賤，辭富不辭貧。《荀子·性惡篇》：仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴。謝氏墉校註：此言仁之所在，雖貧窮甘之；仁之所亡，雖富貴去之。
【記】 「仁」之所以能貫穿一切行為、活動、態度、人生，並不是因為它是道德律令、「天理」、「性體」，而是一種經由自覺塑建的心理素質即情理結構的緣故。這也是今日如果要發展儒學，而需要與宋明理學以及現代宋明理學（以馮友蘭、牟宗三為代表）相區別的要點所在。又：亦可斷句為，「不以其道，得之不處也」，「不以其道，得之不去也」。
4.6 子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」
【譯】 孔子說：「我沒有看見喜歡仁和厭惡不仁的人啊。喜歡仁的人，沒得說了；厭惡不仁的人，他的仁就是使不仁不與自己沾邊。有能夠用一天工夫努力於仁的嗎？我沒有見過力量不夠的。也許真有，但我沒看見。」
【注】 《朱注》：此章言仁之成德，雖難其人，然學者苟能實用其力，則亦無不可至之理。
【記】 《論語》中有許多說法直接矛盾。例如，一方面是強調「仁」的稀少、罕有、難得、不易做到，最受稱讚的顏回也只「三月不違仁」；另方面又強調大家都要做到，一刻也不能脫離；而且只要立志去做，仁是容易做到的，等等。所以這不能看作哲學思辨或邏輯論證，只能看作半宗教式的實踐勸導。一方面是難得，一方面是易做；而只要做，也就可得救。中國思維方式中這種含混、模糊、未定、寬泛的特徵，卻又並不與近代接受西方嚴格思維訓練相衝突、矛盾；中國人仍能很快地接受西方的科學、邏輯、哲理，這一現象值得研究。孟子是不講邏輯的，他的論辯從邏輯講是不通的（可參閱牟宗三《圓善論》，牟也論證了這一點）。荀子的邏輯性卻很強，其學生韓非更如此，名家及墨辯更如此。可見中國人並非沒有邏輯思維或嚴密推理的能力，卻不依靠和發展它，而維持其民族的生存如此長久，為什麼？如何可能的？均值深探。在這裡，世俗的倫理行為，包括政治行為，均又罩上一層宗教性的神聖色彩，是我所謂「三合一」現象的另種表現。因此韋伯（Max Weber）所言宗教狀態與日常狀態的區別，在儒學中即不存在。儒學使世俗的日常行為、態度，具有神聖意義和性質，此即是「禮」和「道在倫常日用之中」的特點所在。宗教性融入世俗行為和政治倫理之中，使後兩者均有情感內容，非理性所能獨自主宰，這也是難以發展出獨立個體的自由契約及「天賦人權」之類的觀念、理論的原因。
4.7 子曰：「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。」
【譯】 孔子說：「人犯錯誤，各有種類。觀察他的錯誤，就知道他是哪種人了。」
【注】 《正義》《皇疏》云：猶如耕夫不能耕，乃是其失。若不能書，則非耕夫之失也。此說「黨」字義最明。《集釋》陸采冶城客論曰，……仁是人字。
【記】 有趣。不是通過觀察優點而是通過觀察過錯，便知道一個人的特點、愛好、傾向以至個性而分出類別。大概優點常普遍相同，而缺點、錯誤卻可反映出個體人格特徵？
4.8 子曰：「朝聞道，夕死可矣。」
【譯】 孔子說：「早晨體認了真理，當晚死了也行。」
【注】 《朱注》：道者，事物當然之理。苟得聞之，則生順死安，無復遺恨矣。
【記】 這是非常著名的篇章，言「道」之不易「聞」，宜窮一生以求之也。宗教性特徵極強，因為它連結生、死問題。用「真理」譯「道」，只因「真理」已是今天日常用語，並非必指西方哲學的truth也。中國恐亦無西方那種純客觀的truth。從而「真理」在此主要不作知曉解而作體驗人生意義、宇宙價值解。《中庸》說「恐懼其所不聞」，即害怕渾渾噩噩過此一生而未能「聞道」，這就等於白活了一輩子，豈不嚴重也哉。「聖」（聖）字從耳，乃在於「聞道」知天命，即巫術「溝通天人」之理性化。可見中國的「聞道」與西方的「認識真理」，並不相同。後者發展為認識論，前者為純「本體論」：它強調身體力行而歸依，並不重對客體包括上帝作為認識對象的知曉。總而言之，生煩死畏，真理豈在知識中！生煩死畏，追求超越，此為宗教；生煩死畏，不如無生，此是佛家；生煩死畏，卻順事安寧，深情感慨，此乃儒學。
4.9 子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」
【譯】 孔子說：「知識分子有志於追求真理，但又以粗衣淡飯為羞恥，這種人不值得與他去討論。」
【注】 《朱注》程子曰：志於道而心役乎外，何足與議也？
【記】 「士」譯知識分子，似正合適。「士」不只是有知識有文化而已，而是所謂有「使命感」的人，正「知識分子」本義。但今天生活中並不要求有知識、有文化的人都要有使命感，這正是傳統社會與現代社會的不同處。而且，在今日商業化狂潮中，能以使命感而坐冷板凳，不恥粗衣淡飯，亦難矣哉。總之，不可苛求人均需具有使命感的宗教性道德。梁啟超在二十世紀初曾作「私德」、「公德」的區分，大約相當於我所講的「宗教性道德」與「社會性道德」。因此，「知識分子」今日亦可作主客觀兩解：客觀解釋即有一定文化、知識的人，主觀解釋則為負有上述使命感的知識者。此詞頗為複雜，在其發源地本土，以撒·伯林（I．Berlin）便認為屠格涅夫等自由派可稱知識分子，而托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基等強調宗教、道德、反近代西方文化等等便不能算知識分子。這樣，「知識分子」一詞又有某種「現代傾向」或現代信仰、趣味、觀念的時代特徵了。
4.10 子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」
【譯】 孔子說：「君子對待天下各種事情，既不存心敵視，也不傾心羨慕，只以正當合理作為衡量標準。」
【注】 《正義》：敵當即仇敵之義。無敵無慕，義之與比，是言好惡得其正也。
《集釋》毛奇齡《論語稽求篇》：適、莫與比皆指用情言。適者，厚也，親也。莫者，薄也，漠然也。比者，密也，和也。當情為和，過情為密，此皆字義之有據者。陸德明《經典釋文》（下簡稱《釋文》）：適，鄭本作「敵」。莫，鄭音慕，無所貪慕也。
【記】 有多種解讀。本譯似於今日有點用處，仍然宣講實用理性。因常見許多人對某些事物不是盲目排拒，便是盲目傾羨，或僅憑一己之愛憎好惡而排拒或傾羨，經常出於無知和缺乏理性。本章出現儒學另一重要概念「義」。它是孔子的中心思想嗎？孔子的中心思想或觀念究竟是什麼？說者不一，有認「禮」（芬格萊特），有認「仁」（史華慈），有認「道、德、仁、義、禮」（陳大齊），有認「道、德、仁、禮」（韋政通），有強調「道」者（劉述先），有強調「義」，認「義」比「仁」更重要者（劉殿爵），等等。本讀則循舊說，以「禮」、「仁」為孔學核心，人文（禮）人性（仁）並重，後者為前者之成果（荀子）卻又主宰前者（孟子）。其他觀念則均或派生，或次要。如「義」純理性，「道」、「德」則超理性，甚至超人文、人性，均非孔門之關注焦點。
4.11 子曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」
【譯】 孔子說：「君子關懷德政，小人關懷生活；君子關懷刑罰恰當否，小人關懷利益足夠否。」
【注】 《朱注》：懷，思念也。懷德，謂存其固有之善。懷土，謂溺其所處之安。懷刑，謂畏法。懷惠，謂貪利。君子小人趣向不同，公私之間而已矣。
【記】 這裡的君子和小人指的是國君、官吏和一般老百姓。老百姓只關懷自己的土地、生活，有何不可。所處地位不同，所關心、注意便不同，理所當然，此處不宜用道德高下來解君子、小人。
中國一大問題，是只有「刑」而無近代觀念的「法」。《左傳·昭公元年》：「夏有亂政而作禹刑，商有亂政而作湯刑，周有亂政而作九刑。」與「德」相聯結的是「刑」，而非「法」，於是政治規範及社會性道德便只與「刑」（對不遵行禮制者實行懲處）相連，這都屬於「治人者」的「君子」們所應關心的問題，而非一般老百姓所特別關心。中國古代只有氏族社會維繫尊卑秩序的「禮」和隨後發展出來的「刑」，缺乏基於老百姓權利基礎上的「法」。所謂「法家」乃是公開為專制統治服務的刑名法術，可謂之「刑家」。
此節與「君子喻於義，小人喻於利」（4.16章）同一意思。
4.12 子曰：「放於利而行，多怨。」
【譯】 孔子說：「只依據利益來行事，會招致很多的怨恨。」
【注】 《朱注》程子曰：欲利於己，必害於人，故多怨。
【記】 這仍是氏族社會解體的現象。由於金錢對一切事物的侵蝕衝擊，傳統體制開始瓦解，大家埋怨極多。今日何不然？然而在抱怨中，社會卻發展、前進，此我所以老講「歷史主義與倫理主義二律背反」也。沒有辦法，社會便一直是悲劇地行進著的。怨雖無用，但也有好處，可以起某種制衡作用。本讀前後多次指出，從漢代鹽鐵會議上，賢良文學對御史大夫「放於利而行」所進行的怨憤和抨擊，到後代儒生的同樣的思想、情態，在平衡專制皇權的過分聚斂中，起了重要作用。所以，在此二律背反中如何掌握處理好適當的「度」，正是推動社會發展的關鍵之一。中國儒家「外王」之學所以常是「儒法互用」，亦此之故。「儒法互用」（外王）與「儒道互補」（內聖），我以為是儒學發展的兩大方面。這兩大方面又處在互補、互用的關係之中。這才構成一幅絢爛繁複的儒學全景。把儒學僅解釋為道德形而上學，便太片面和太狹窄了。另，「放」有「依」、「縱」二義，均可用於此。
4.13 子曰：「能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？」
【譯】 孔子說：「如能用禮制和謙讓來治理國家，那會有什麼問題？不能夠用禮制、謙讓來治理國家，又要禮制幹什麼？」
【注】 《正義》：讓者，禮之實；禮者，讓之文。先王慮民之有爭也，故制為禮以治之。禮者，所整壹人之心志，而抑制其血氣，使之鹹就於中和也。
《集釋》《左傳·襄公十三年》：君子曰：讓，禮之主也。世之治也，君子尚能而讓其下，小人努力以事其上，是以上下有禮，而讒慝黜遠，由不爭也。謂之懿德。《管子·五輔篇》：夫人必知禮然後恭敬，恭敬然後尊讓，尊讓然後少長貴賤不相逾越，故亂不生而患不作。
【記】 「讓」字很重要。這是「禮」的一個具體內容和重要關鍵。《左傳·襄公十三年》：「讓，禮之主也。」《左傳·昭公二年》：「忠信，禮之器也；卑讓，禮之宗也。」《左傳·昭公十年》：「讓，德之主也。」為什麼？荀子說得很好：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。」（《禮論》）「夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大於分，分莫大於禮。」（《非相》）「人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。」（《王制》）用外在權威在群體中來執行禮制，就是「義」（正義、合理、公平）。它包括放逐（逐出本氏族、部落，這在當時是一種極嚴重的處置）、刑罰、殺戮來執行和堅持「各得其分」的禮制以止爭保群。而「讓」——謙讓，就是從個體內外兩方面（首先是「外」的行為而後才是「內」的修養教育）來培育「禮」、「義」。從內心講，注意克制自己的情緒願欲（例如從兒童控制食慾起），發展愛人如己和自甘退讓的胸懷情感；從外在講，從行為活動、儀容姿態注意節制、退讓、謙遜、彬彬有禮。「分」、「讓」、「義」等等本都是為了維護氏族體制的尊卑結構和社會秩序，但後來變成了中國人做人辦事的個體道德，要求從小就學。孔融讓梨，千古佳話。而吹牛皮，自炫耀，逞英雄，憑勇敢，喜矜功，好表現，洋洋自得……則素為中國傳統所不齒。因此「讓」從內外兩方面在塑造心理情感和人性文化上，成為一種重要因素和具體途徑。其弊則流於虛偽做作，怯懦卑弱。特別在以競爭為動力的現代社會和歷史浪潮中，如何既使自我充分實現而又能保存這種傳統美德，是一問題。
4.14 子曰：「不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。」
【譯】 孔子說：「不要愁沒有職位，要愁的是如何才能在位置上盡職守。不要愁人家不知道自己，只要努力，別人就會知道的。」
【注】 《朱注》：所以立，謂所以立乎其位者。
《正義》《荀子·非十二子篇》：君子能為可貴，不能使人必貴己；能為可信，不能使人必信己；能為可用，不能使人必用己。故君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。是以不誘於譽，不恐於誹，率道而行，端然正己，不為物傾側，夫是之謂誠君子。
【記】 私德與公德仍然一體，未之分也。
4.15 子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」
子出，門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」
【譯】 孔子說：「曾參呀，我的思想行為是貫通一致的。」曾子說：「是。」
孔子走出後，其他學生問：「什麼意思？」曾子說：「老師所講求的，不過是忠和恕罷了。」
【注】 《集釋》《阮研經室集》：《論語》「貫」字凡三見，曾子之「一貫」也，子貢之「一貫」也，閔子仍「舊貫」也。此三「貫」字，其訓不應有異。按「貫」，行也，事也。焦循《雕菰樓集》：貫者，通也。所謂通神明之德，類萬物之情也。
《錢解》曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。此後孟子曰：堯舜之道，孝弟而已矣。此正可以見學派。然謂一部《論語》，只講孝弟忠恕，終有未是。
【記】 這章非常著名而異解甚多。有的且涉神秘。關鍵在於何謂「一以貫之」。有的解作禪宗頓悟，秘訣心傳。有的講為基本觀念，一統萬物（如王弼注），本讀解作實行、踐履（朱注「盡己之謂忠，推己之謂恕」近之）。因為「忠」、「恕」並非觀念的知識，而正是為人做事、對人對己的基本道理和原則，仍是實用理性的呈現。而「如心曰恕」、「中心曰忠」（《周禮·大司徒疏》），又都與心理情感有關。這明顯是有關道德的行為準則和情感，絕對而普遍，所以能一以貫之，無往不適。或曰，一以貫之者，仁也。亦通。錢解豁達，是史學家眼光，這與葉適、康有為有近似處：不滿意或不滿足曾子、思孟學派和宋明理學僅講孝弟忠恕的「內聖」，並以此來概括《論語》。
那麼，是否可以把這個「一以貫之」的「忠」、「恕」分別釋之為「宗教性私德」與「社會性公德」？前者作為個體對天地神祇以及君長父兄某種無條件的絕對律令的服從；後者則是維持社會群體處理人際關係的基本準則？「恕」字在《論語》中僅兩見，另一即「其恕乎！己所不欲，勿施於人」（15.24章），正好可作「社會性公德」的基礎規範。「忠」字《論語》十六見，遠多於「恕」，蓋其時宗教性私德與社會性公德常混然同體，去古未遠，宗教性高於一切，且常與倫常與政治混在一起，為同一事物，從而一直是宗教性道德（私德）涵蓋、包攝、吞併社會性道德（公德）。
回到語涉神秘問題。我以為，巫術理性化後存留在儒、道中有兩大特徵，一是強調人的力量和地位，從周易的「與天地參」到宋儒的「立人極」；一是神秘經驗，主要在道家，儒家也有，如「誠」、「敬」等範疇，均非純理性，而乃情理交融之神秘。其後接受佛教卻創發出禪宗，同此。
4.16 子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」
【譯】 孔子說：「君子瞭解禮義，小人瞭解利害。」
【注】 《正義》：喻，猶曉也。喻，明也。明、曉，義同。
《集釋》《雕菰樓集》：若民則無恆產因無恆心，小人喻於利也。惟小人喻於利，則治小人者必因民之所利而利之，故易以君子孚於小人為利。君子能孚於小人，而後小人乃化於君子。此教必本於富，驅而之善，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。儒者知義利之辨而舍利不言，可以守己而不可以治天下之小人。小人利而後可義，君子以利天下為義。
【記】 此章又是大文章，所謂「義利之辨乃人禽之別」是宋明理學一大核心。君子、小人便成了絕對對立的道德觀念。「利」是人欲，必須「滅」掉，才能保存天理（禮義）。本讀不從此解，而寧從上述焦循說。這樣也才與孔子講的「庶之，富之，教之」相吻合。孔子多講仁、禮；孟子大講仁、義，義即「儀」；原乃巫舞中之適度，後演繹為「禮」之抽像而普遍化之「宜」。但「禮」、「義」（宜）與「利」不能完全沒有關係，正如「君子」、「小人」一樣，「非小人無以養君子」（《孟子》）。所以孔子也並不諱言「利」，只是「罕言」（9.1章）而已。
4.17 子曰：「見賢思齊焉，見不賢而內自省也。」
【譯】 孔子說：「看到好人，便想如何向他看齊；看到不好的人，便反省自己。」
【注】 《正義》《荀子·修身篇》：見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。即此章之義。
【記】 總是在無休息地「進德修業」，「三省吾身」，勤勤懇懇，戰戰兢兢，不斷追求完善。此乃宗教性私德的自我修養也。但並不能要求任何人都能做到，它與社會制度、秩序也並無直接關係。
4.18 子曰：「事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。」
【譯】 孔子說：「事奉父母，多次委婉勸告。如不聽從，仍然尊敬而不背逆，雖然憂傷，卻不埋怨。」
【注】 《朱注》：幾，微也。微諫，所謂「父母有過，下氣怡色，柔聲以諫」也。見志不從，又敬不違，所謂「諫若不入，起敬起孝，悅則復諫」也。
《正義》《經義述聞》：勞，憂也。
《集釋》《檀弓》：事親，隱而無犯。註：隱，謂不稱揚其過失也。無犯，不犯顏而諫。《禮記·曲禮》：三諫而不聽，則號泣而隨之。
【記】 這在現代更難做到。在傳統中國，父子一倫是基礎，頗不同於其他關係。如何處理這一關係，培育親子情的「孝」，是儒學首重的人道之始。其他一切社會秩序都由此生發。動物有母親對子女的「愛」，中國的五倫的核心是父子而非母子，宣講的是「父慈子孝」，強調的是兒女對父母（又特別是對父親）的「愛」的情感。所以一方面堅持勸諫，另一方面強調不傷感情。上注中所謂「隱」、「不犯顏」，都是說父母親犯了錯誤，你進行勸告時，也不要使他們在自己和家人面前丟面子，講得非常具體而實在。這當然是氏族社會父家長制的某種心理內化。今日如何對待、理解和「轉化性創造」它，是一問題，特別是面對基督教「人的仇敵就是自己家裡的人」（《聖經新約·馬太福音》10.36），背叛父親才能追隨基督以及弗洛伊德（Freud）的仇父情結學說挑戰之後。
4.19 子曰：「父母在，不遠遊，游必有方。」
【譯】 孔子說：「父母活著的時候，不遠走高飛。如果走，也要有一定的方向。」
【注】 《朱注》范氏曰：子能以父母之心為心，則孝矣。
【記】 今日有人以此語不再適用，有人以為仍然適用：因為有飛機、汽車等快速交通工具，雖遠（地理位置）而不遠（往返時間縮短了）。其實，重要的是，孔子講仁、講孝都非常之實際、具體。例如這裡的重點，不在不要遠遊，而在於不使父母過分思念（飛高走遠難以見面）和過分憂慮（無方向的到處遊蕩，使父母不放心）。這樣具體地培育兒女對父母的愛心，即孝，即仁，它是人性情感的具體培育，不是什麼「處世格言」。它是情感的具體塑造而非抽像的理論概念，重要的仍是作為人子的這種情感態度。中國年輕人能繼續保存這種傳統美德嗎？
4.20 子曰：「三年無改於父之道，可謂孝矣。」
【譯】 孔子說：「三年不改動父親的事業作為，就可以說是孝了。」
【注】 《正義》《釋文》曰：此章與《學而篇》同，當是重出。
【記】 見1.11章。
4.21 子曰：「父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。」
【譯】 孔子說：「父母親的年齡，不可以不知道呀。一方面是歡喜，一方面是憂懼。」
【注】 《朱注》：知，猶記憶也。常知父母之年，則既喜其壽，又懼其衰，而於愛日之誠，自有不能已者。
【記】 這裡同樣很具體。「喜」是因其雖年增而健在，「懼」是因其年增而衰老而近死亡。應該說，這是細緻的心理情感的描述和培育。父母多能記得子女年歲；「父母之年」，今天又有多少人能記得？
4.22 子曰：「古者言之不出，恥躬之不逮也。」
【譯】 孔子說：「古人不輕易說話，是羞恥於自己做不到。」
【注】 《朱注》范氏曰：人惟其不行也，是以輕言之，言之如其所行，行之如其所言，則出諸其口必不易矣。
【記】 朱注很有意思。今日大言不慚，言而不行，言行不一者，蓋亦多矣。這都是「私德」（宗教性道德）問題。民主社會中，吹牛皮拉選票的政客，比比皆是。但「私德」可以導引「公德」，儘管一切商業化、廣告化，但人們最後仍然更信任較誠實的政治家和商業家。「私德」與「公德」本是可以相互滲透、重疊和彼此轉化的。既應注意其區別，又應看到其聯繫。
4.23 子曰：「以約失之者鮮矣。」
【譯】 孔子說：「因約束自己而犯過失，這是少有的。」
【注】 《朱注》謝氏曰：不侈然以自放之謂約。尹氏曰：凡事約則鮮失，非止謂儉約也。
【記】 中國人卻因此而太約束自己，曾造成對人性的巨大損害。當然，孔老夫子這句話從道理上講，或一般地說，並無錯誤。
4.24 子曰：「君子欲訥於言而敏於行。」
【譯】 孔子說：「君子要少說話，多做事。」
【注】 《朱注》謝氏曰：放言易，故欲訥；力行難，故欲敏。
【記】 在《論語》中，孔子多次反對「佞」、「巧言」，欣賞「木訥」等等，似與今日西方哲學以語言為家園、為人的根本大異其趣。也許這就是「太初有言」（《聖經新約·約翰福音》1.1）與「太初有為（道）」的區別？「道」是道路。在儒學首先是行為、活動，並且是由人道而天道，前者出而後者明。歌德《浮士德》說，不是太初有言，亦非太初有力，也非太初有心，而是太初有為（act），似頗合中國哲理，即有高於和超出語言的「東西」。這東西並非「言」、「心」、「力」，而是人的（在浮士德也許仍是天—上帝的）「行」：實踐、行為、活動。《論語》全書貫穿著的正是行為優於語言的觀點。這樣才表裡如一、言行一致而塑造出健康的人性，這便是儒學基本精神。正是它，才能不同於純哲學。一般哲學並不如此要求，只有宗教才要求人的行為必須符合教義。在儒學，它發展為「工夫即本體」的深刻的哲學命題，宋明理學大家尚能時時警惕自己，使言行合一。但其末流以至今日的現代新儒家就未必如此。現代新儒家使儒學成為純課堂的思辨哲學，已失去其本應有的准宗教品德了。
4.25 子曰：「德不孤，必有鄰。」
【譯】 孔子說：「有德的人不會孤單，定會有人來親近。」
【注】 《朱注》：鄰，猶親也。德不孤立，必以類應。
【記】 不必有朋自遠方來，近鄰即有真理的同伴。這是情感的信念，也是現實的經驗。可見「德」之社會實踐性。
4.26 子游曰：「事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣。」
【譯】 子遊說：「事奉國君，太煩瑣，便會受到羞辱。對待朋友，太煩瑣，便會遭到疏遠。」
【注】 《朱注》程子曰：數，煩數也。胡氏曰：事君，諫不行則當去；導友，善不納則當止。至於煩瀆，則言者輕，聽者厭矣。是以求榮而反辱，求親而反疏也。范氏曰：君臣朋友皆以義合，故其事同也。
《楊注》《顏淵篇第十二》：「子貢問友。子曰：『忠告而善道之，不可則止，無自辱焉。』」也正是這個意思。
【記】 可見，據原典儒學，君臣有相近於朋友一倫的地方，即應有某種獨立性。即使臣下對君上的善意忠告，也只能適可而止，不可勉強。這與後世所謂「忠臣不憚辱」、以死相諫等行為、觀念頗不相同。這不同來自古代氏族社會與後世大一統專制帝國的不同。其實，連好朋友都不耐煩聽你的意見，何況君主？儘管你一片好心，堅持仁義，徒然自取其辱。這種經驗之談，在黑格爾也許笑為處世格言，卻有深刻的人生道理，即如何具體維繫個體獨立和人格尊嚴的重要。雖然儒學始終未能發展出如康德「人是目的」的哲學理論，卻一開始就包含有這種思想的因素。它應可成為今日建構社會性公德的重要資源。12.23章同。