共二十五章
11.1 子曰：「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。」
【譯】 孔子說：「先實行禮樂制度的，是居於城外的殷民族。後來採用禮樂制度的，是今日住在城中的君子們。如果要實施，那我追隨前者。」
【注】 《朱注》：野人，謂郊外之民。君子，謂古士大夫也。
【記】 這章義難明，有多種解說。一種說法是：講的是「野人」「制禮作樂」，雖「粗俗」，但在先。「君子」雖典雅，但在後。孔子崇古，當然從「先進」。春秋有國（城市）野（鄉下）之分，非姬周貴族包括殷遺民居市外，即「野人」也。孔子一貫「從周」，盛讚周禮，為何此章說要從野人之先進呢？不得解，也許今日之君子所行禮樂已經變質？也許，結合現代情況，應將各不同文化淵源、傳統暫且撇開，求一「合理的（reasonable）」共同公約作為社會政治體制、道德，先進者野人，必其最低公約數所在也。此解當然不合經典「原意」，然而今日似頗重要。也有釋「先進後進」為「先後學生」而可與下章（11.2章）相聯結，「如用之」即如推薦的話，則孔子推薦子路等老學生，此說似更平實好懂。
11.2 子曰：「從我於陳、蔡者，皆不及門也。德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏。」
【譯】 孔子說：「跟隨我在陳、蔡兩地的學生，現在都不在這裡了。德行好的：顏回、閔子騫、冉伯牛、仲弓；會辦外交的：宰我、子貢；能辦政務的：冉有、子路；熟悉禮儀文獻的：子游、子夏。」
【注】 《朱注》：孔子嘗厄於陳、蔡之間，弟子多從之者，此時皆不在門。故孔子思之，蓋不忘其相從於患難之中也。
【記】 孔子在陳「絕糧」，在蔡受困，都是最困難、危險的時刻。孔子追思往昔，情不自勝。宰我被孔子多次嚴厲責罵，此處卻懷念而稱讚之。此章亦有別解，多分為兩章，本讀仍從朱熹說，合為一章讀，以重感情、道名姓，「不忘其相從於患難之中」也。「文學」並非後世的「文章」，主要指有關禮儀制度的學問。
對時間的回顧，可使過去現在未來合成一體，古今交織，感慨良多，由此而可以勵志，自強不息。「無情未必真豪傑，憐子如何不丈夫？知否興風狂嘯者，回眸時看小於菟」，此魯迅愛子詩，抗世者仍重人倫情。
11.3 子曰：「回也非助我者也，於吾言無所不說。」
【譯】 孔子說：「顏回不是對我有幫助的人啊，他對我所講的沒有不高興的。」
【注】 《朱注》：助我，若子夏之起予，因疑問而有以相長也。顏子於聖人之言，默識心通無所疑問，故夫子云然。其辭若有憾焉，其實乃深喜之。
【記】 誠如朱注，遺憾而又深喜之。王陽明也如是說。學問，學問，多問才教學相長，師生兼益。
11.4 子曰：「孝哉閔子騫！人不間於其父母昆弟之言。」
【譯】 孔子說：「閔子騫真是孝順呀，別人沒法不同意他的父母兄弟對他的談論。」
【注】 《正義》《藝文類聚·孝部》引《說苑》云：閔子騫兄弟二人，母死，其父更娶，復有二子。子騫為其父御車，失轡，父持其手，衣甚單。父則歸呼其後母兒，持其手，衣甚厚溫，即謂其婦曰：吾所以娶汝，乃為吾子，今汝欺我，去無留。子騫曰：母在一子單，母去四子寒。其父默然。故曰：孝哉閔子騫！……《韓詩外傳》載此事云：母悔改之後，至均平，遂成慈母。
【記】 上引故事，具體翔實。
11.5 南容三復白圭，孔子以其兄之子妻之。
【譯】 南容經常誦讀白圭詩篇，孔子把侄女嫁給了他。
【注】 《朱注》《詩·大雅·抑之篇》曰：白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也。南容一日三復此言，事見家語，蓋深有意於謹言也。……南容欲謹其言如此，則必能謹其行矣。
【記】 「三」，多次也。白圭詩篇見注，就是告誡說話要謹慎。俗諺亦有「禍從口出」、「一言既出，駟馬難追」等。參考5.2章，足見南容謹言慎行，非常穩重，不會「出事」。
11.6 季康子問：「弟子孰為好學？」孔子對曰：「有顏回者，好學，不幸短命死矣，今也則亡。」
【譯】 季康子問：「你的學生中誰愛學習？」孔子答道：「有一個叫顏回的，好學，不幸短命死了，今天沒有了。」
【注】 《正義》《皇疏》：此與哀公問同。而答異者，舊有二說：一雲緣哀公有遷怒貳過之事，故孔子因答以箴之也。康子無此事，故不煩言也。
【記】 譯文幾乎與原文雷同，無須翻譯。中國文字竟能越兩千年而可讀懂，奇跡也矣。
11.7 顏淵死，顏路請子之車以為之槨。子曰：「才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為之槨，以吾從大夫之後，不可徒行也。」
【譯】 顏回死了，顏回的父親顏路要求賣掉孔子的車來買外棺。孔子說：「不管有才能還是沒才能，總是自己的兒子。我的兒子鯉死了，也只有內棺而沒有外棺。我不能賣車步行來替他買外棺，因為我做過大夫職位，是不可以步行的呀。」
【注】 《朱注》：夫君子之用財，視義之可否，豈獨視有無而已哉？
【記】 大概也是「禮」制，做過官就不能「步行」了，恰如今日然，可歎。孔子堅持貴族立場、制度和身份，的確大不同於墨子、莊子等人。即使對其最喜歡的學生，也不肯喪失「原則性」。此「原則性」應視作當時的公共法規，即社會性道德（公德）所在，而一己之感情則私德也。
11.8 顏淵死。子曰：「噫！天喪予！天喪予！」
【譯】 顏回死了，孔子說：「啊，天老爺毀滅我啊，天老爺毀滅我啊。」
【注】 《集釋》包曰：痛傷之聲。何曰：天喪予者，若喪己也。再言之者，痛惜之甚也。
【記】 上章堅持理性（禮制）原則，這章表達個體深情，兩者並不矛盾，不以情失理，亦不以理克情。
「仁者壽」。屢次被孔子讚賞的仁者顏回而竟早夭。這不僅是悼顏回，亦感傷於「仁」也，「天喪予」者，其斯之謂歟？
11.9 顏淵死，子哭之慟。從者曰：「子慟矣！」曰：「有慟乎？非夫人之為慟而誰為？」
【譯】 顏回死了，孔子哭得過分傷心。跟隨的人說：「您過分傷心了。」孔子說：「過分傷心了嗎？不為這樣的人過分傷心，還為誰呢？」
【注】 《正義》：慟，哀過也。
【記】 同上。即使過分傷心有損健康，孔老夫子也不顧了，因這畢竟屬於一己身心而非涉及社會禮制。
11.10 顏淵死，門人欲厚葬之。子曰：「不可。」
門人厚葬之。子曰：「回也視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。」
【譯】 顏回死了，學生們要用厚禮埋葬他。孔子說：「不行。」
學生們仍然隆重地葬了他。孔子說：「顏回啊把我當父親對待，我卻未能把他當兒子對待呀。這不是我啊，是學生們啊。」
【注】 《錢解》：每疑孔子之於顏淵，若情深而禮薄，此知博文之非難，而能約禮之為難也。
【記】 孔老夫子把個體的情感表達（如上兩章）與社會禮制的遵守（此章及11.7章）分別得很清楚。個體畢竟不能等同於社會，情感亦不能完全屈從於理性，否則人乃機器一架而已。所以一面縱情痛哭，過分傷心；另一面反對厚葬，堅持禮制。社會行為堅持原則，個人情感有靈活性。是以鄙人一向主張文學藝術應與學術、政治分途並行。任何情感無論過分與否，無論正確、「反動」、中和、頹廢、積極、消極……均可表現於文學藝術中、私人生活中，理性不應予以主宰、控制或壓制；但在學術論著中、社會交往中、政治活動中等等，則未必然。此所以文藝乃最自由之園地也。因情感畢竟非理性原則所能完全掌握、絕對控制。奉行儒學原則的屈原卻情不自勝，悲吟江畔，怨天尤人，卒以自沉，而仍為後世士大夫稱道不已。可見儒學之情理均衡，理欲交融亦一種理想觀念，在現實中則仍有各種並不甚均衡、交融的狀況。而這恰又正是使整個人生、生活有情理交融，否則過於機械、單調。後世理學末流即如此，一板一眼，將人生、生活弄得枯槁之至。
11.11 季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」
曰：「敢問死。」曰：「未知生，焉知死？」
【譯】 子路問如何事奉鬼神。孔子說：「不能事奉人，怎能事奉鬼？」
「請問什麼是死？」孔子說：「不懂得生，怎懂得死？」
【注】 《集釋》《集解》陳曰：鬼神及死事難明，語之無益，故不答。
【記】 此章極有名，解說豐碩。總之，足顯中國之實用理性，不作無益、無用之思辨和討論。所謂「無益、無用」指與人事關係而言。重在此人生此人世，即我所謂「一個世界」觀是也。聯繫「不語怪力亂神」、「祭如在」、「敬鬼神而遠之」等章節，孔子對超乎此世此生的問題、對象，採取頗為一貫的「存而不論」的實用態度，既不肯定，也未否定。
11.12 閔子侍側，誾誾如也；子路，行行如也；冉有、子貢，侃侃如也。子樂。
【譯】 閔子騫在孔子旁邊，溫和恭順；子路剛強亢直；冉有、子貢滔滔雄辯。孔子很快樂。
【注】 《集釋》《皇疏》：誾誾，中正也；……行行，剛強貌也；……侃侃，和樂也。……孔子見四子各極其性，無所隱情，故我亦歡樂也。
【記】 這也就是孟子講的「得天下英才而教育之，三樂也」。在《論語》中，這些著名學生，以及師生間的對話相處，都描繪出不同的經歷、個性、特徵，頗為形象。其他著名經書、子籍，或以道理（包括孟、荀）、或以想像（如莊子）、或以故事（如韓非子）勝，卻缺乏更可感觸的現實氛圍。
11.13 「若由也，不得其死然。」
【譯】 （孔子說：）「像子路呀，恐怕得不到好死啊！」
【注】 《朱注》尹氏曰：子路剛強……其後子路卒死於衛孔悝之難。
【記】 根據《皇疏》等，別立一章。子路後來果然被殺死，孔子深深哀痛之。
11.14 魯人為長府。閔子騫曰：「仍舊貫，如之何？何必改作？」子曰：「夫人不言，言必有中。」
【譯】 魯國人修建財庫。閔子騫說：「老樣子，又怎麼樣？何必改建呢？」孔子說：「這個人不講話，一講話就中肯。」
【注】 《朱注》：長府，藏名，藏貨財曰府。為，蓋改作之。仍，因也。貫，事也。王氏曰：改作勞民傷財。
【記】 是對具體問題所作的評議，後人以之為節儉的普遍原則，未必正確。
11.15 子曰：「由之瑟奚為於丘之門？」門人不敬子路。子曰：「由也升堂矣，未入於室也。」
【譯】 孔子說：「子路的琴為什麼到我這裡來彈？」學生們於是不尊敬子路。孔子說：「子路已經走進廳堂了，只是還沒走進室內罷了。」
【注】 《朱注》《家語》云：子路鼓瑟，有北鄙殺伐之聲，蓋其氣質剛勇而不足於中和，故其發聲者如此。
《集釋》《皇疏》：子路性剛，其鼓瑟亦有壯氣。孔子知其必不得壽終，故每抑之。
【記】 「升堂入室」，已是成語，說明孔子批評後又加以鼓勵，即是說很有水平了，但須進一步提高。
11.16 子貢問：「師與商也孰賢？」子曰：「師也過，商也不及。」曰：「然則師愈與？」子曰：「過猶不及。」
【譯】 子貢問：「子張和子夏，哪個強？」孔子說：「子張過頭了，子夏沒達到。」「那麼子張更強一些了？」孔子說：「過了頭等於沒達到。」
【注】 《朱注》：子張才高意廣，而好為苟難，故常過中。子夏篤信謹守而規模狹隘，故常不及。尹氏曰：……夫過與不及，均也。差之毫釐，謬以千里。故聖人之教，抑其過引其不及，歸於中道而已。
《集釋》《皇疏》：過，謂子張性繁冗，為事好在避過而不止也。子夏性疏闊，行事好不及而止也。
【記】 「過猶不及」，也是成語，至今廣泛應用，以告誡過分、過頭的人和事，即鼓勵「度」的掌握。
11.17 季氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：「非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。」
【譯】 季氏比周公還闊，冉有替他搜刮，增加財富。孔子說：「不是我學生！你們可以大張旗鼓去反對嘛。」
【注】 《楊注》：事實可參閱《左傳·哀公》十一年和十二年文。季氏要用田賦制度，增加賦稅，使冉求徵求孔子的意見，孔子則主張「施取其厚，事舉其中，斂從其薄」。結果冉求仍舊聽從季氏，實行田賦制度。聚斂，《禮記·大學》說：「百乘之家，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣。」
【記】 這與當時改田賦制度有關，可參閱《左傳》哀公十一年和十二年有關材料。孔子是反對對貴族有利、對百姓有害的新財政制度的，所以才大發脾氣。
反對強征暴斂，主張藏富於民（「庶之富之」），一直是儒家政治思想傳統之一。它對政府過頭的財政搜刮、苛征重賦，有時可起某種緩衝、制衡的作用。漢代鹽鐵會議上的爭論（見《鹽鐵論》），代表「民間」的賢良文學（儒家）與代表當政的御史大夫（法家）的激烈辯難，典型地說明中國政治思想史中儒法互用的重要性能。儒家這種「仁政」思想永遠處在看來次要實卻主宰的重要調節位置。儘管「百代皆沿秦政制」（毛澤東），政制和政策基本上是中央集權的絕對專制的皇權體系，以強制性的剝削、壓迫為特徵；但原氏族遺風的儒學的溫情脈脈，強調「愛民如子」、「寬徭薄賦」等等，總作為這一體系的必要的補充、制衡、解毒而起著某種平衡作用，特別是呈現在思想、文化和觀念、理想上。這構成儒家理想（「復三代之盛」）與法家規則的現實政治之間的tension（緊張）。
11.18 柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭。
子曰：「回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。」
【譯】 高柴愚笨，曾參遲鈍，子張浮誇，子路鹵莽。
孔子說：「只有顏回差不多，可又經常窮得丁當響。子貢呢，不接受『命運』的安排，大做生意，卻屢次都被他算中。」
【注】 《正義》：命，謂祿命也。古者四民，各習其業，未有兼為之者，凡其所業，以為命所受如此。子貢學於夫子，而又貨殖，非不受命而何？
【記】 《論語》一書以子貢、子路的形象最為人（至少鄙人如此）喜愛欣賞，蓋一以智一以勇，又均是平常活人也。相比之下，子貢更勝一籌，智勝於勇也。其他人如冉有、宰我等，也都很可愛，大不同於孔子和宋明理學家所稱道不絕的顏回、曾參、閔子騫等一副枯槁死板模樣。理學家復起，可能要大罵這種印象和評論。其實，孔學精髓在情感不在性理，在活人不在符號。
「不受命」另解為「不受天命」、「不受師（孔子）命」等。孔子對子貢此語並非貶詞，毋寧有讚許意。顏回不接受官祿安排而安貧樂道，固然好；子貢不接受官祿安排而憑才智致富，也不壞。可見孔子並不反對做生意發財，只是沒有正面提倡罷了。其實，命乃偶然性，前已說。因此所謂「不受命」，即不相信偶然性即必然性，而且與之奮鬥，不信邪，不怕鬼，事在人為。
本讀之所以再三申說孔門弟子之個性，其意乃在點出：一方面，人之所以為人，乃文化塑建而成，有其積澱之普遍性；另方面，人之所以為人，又在於他（她）乃個體存在，有其積澱之特殊性，是以在同一傳統同一文化中的人，仍大有差異。可見作為個體，人不僅身體、生理各不相同，心理、情理結構亦然。這才有個體的創造性、生命力，所謂「以美啟真」、「以美儲善」，即均強調個體精神之自由性，積澱論的這一方面常為人所忽視或無視，惜哉。
11.19 子張問善人之道。子曰：「不踐跡，亦不入於室。」
【譯】 子張問如何使人變好？孔子說：「不跟著腳步走，也就不能進入室內。」
【注】 《朱注》：善人，質美而未學者也。程子曰：踐跡，如言循途守轍。
【記】 亦可譯作「善人」行政的「道」是教人跟著聖人的腳步。如果「善」在此處乾脆作動詞用，豈不更簡明扼要？不從朱注，因善人而未學，不知何所由來？《論語》中另處善人亦無此意。翟灝《四書考異》雲，「善人生質雖美，不由實踐，則亦不能造於深奧」，強調「實踐」，亦合孔子意。
11.20 子曰：「論篤是與，君子者乎？色莊者乎？」
【譯】 孔子說：「被稱讚為忠厚老實，問題是真君子呢，還是裝出來的？」
【注】 《朱注》：言不可以容貌取人也。
《集釋》《論語意原》：色莊者，不踐履其實也。
【記】 裝出來的太多了，今日則乾脆不裝。「忠厚老實」幾成笑柄，嗚呼。
11.21 子路問：「聞斯行諸？」子曰：「有父兄在，如之何其聞斯行之？」
冉有問：「聞斯行諸？」子曰：「聞斯行之。」
公西華曰：「由也問聞斯行諸，子曰，『有父兄在』；求也問聞斯行諸，子曰，『聞斯行之』。赤也惑，敢問。」子曰：「求也退，故進之；由也兼人，故退之。」
【譯】 子路問：「知道了就去做嗎？」孔子說：「有父親、兄長活著，怎麼可以知道了就去做？」
冉有問：「知道了就去做嗎？」孔子說：「知道了就去做。」
公西華問：「子路問知道了就去做嗎？你說有父、兄活著。冉有問知道了就去做嗎？你說知道了就去做。我很疑惑，請問。」孔子說：「冉有行為退縮，所以我鼓勵他前進。子路行動勝過別人，所以我要抑制他。」
【注】 《朱注》：兼人，謂勝人……張敬夫曰：……子路有聞，未之能行，惟恐有聞。則於所當為，不患其不能為矣；特患為之之意或過，……聖人一進之，一退之，所以約之於義理之中。而使之無過不及之患也。
【記】 結合屢次講子路勇敢、鹵莽、爽直、剛強，這章很容易理解。因人施教，要子路不要勇猛過頭而有生命危險，應該考慮還有年老的父、兄在。非常具體，通情達理。這就是孔子的教育，不只是空談心性，而是結合具體心性而施教。這種「因材施教」的意義正在於對各不相同的人的個性心理特殊性的發掘和實現，注重個體的獨特性，這應被看作孔子思想的一大特色。是以問仁問禮問政問孝，均有不同回答。這也就是蘇格拉底、柏拉圖的邏輯性、普遍性、實體性（what is）與孔老夫子的實用性、特殊性、功能性（how to do）之區分所在。後者認為「如何作」比「這是什麼」優越。其實，審美比道德認識之優越性亦在此。我之不同意現代新儒學之道德形而上學，而以審美替代之，其理由亦在此。個體創造性的哲學即人類學歷史本體論落實在個體身上的主體性，積澱的意義亦在此（參閱拙作《哲學答問錄之二》）；使各不相同的個體心靈有自由之創造，而不能以「神聖的」道德律令（不管是「理」、是「道」、是「於穆天命」、是「絕對精神」……）或理性權威來主宰統治這真正活潑的人的感性生命。這也仍然是貫徹我講的「一個世界」、「樂感文化」、「實用理性」的基本思路所在。重個體即重偶然、特殊、獨創，所謂「以美啟真」、「以美儲善」是也。我的哲學最終以審美為指歸，意即在人類學歷史本體論經由積澱成為個體創造性活動的哲學。
11.22 子畏於匡，顏淵後。子曰：「吾以女為死矣。」曰：「子在，回何敢死？」
【譯】 孔子在匡地被囚禁，顏回後到。孔子說：「我還以為你已經遇難死了。」顏回說：「你老師活著，我怎麼敢死？」
【注】 《正義》《曲禮》云：父母在，不許友以死。顏子事夫子猶父。
【記】 重要的這不是漂亮言詞，而是某種忠摯態度。
11.23 季子然問：「仲由、冉求可謂大臣與？」子曰：「吾以子為異之問，曾由與求之問。所謂大臣者，以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣。」
曰：「然則從之者與？」子曰：「弒父與君，亦不從也。」
【譯】 季子然問：「子路、冉有可以說是『大臣』嗎？」孔子說：「我以為你問別的，原來是問子路、冉有。所謂『大臣』，是以道義事奉國君，如果行不通，就辭職不幹。如今子路和冉有，只可以說具備做臣子的條件了。」
「那麼是順從的人嗎？」孔子說：「如果要殺父殺君，那也是不會順從的。」
【注】 《正義》劉敞《春秋意林》：具臣者，其位下，其責薄；小從，可也，大從，罪也。大臣者，其任重，其責厚；小從，罪也；大從，惡也。
【記】 孔子答話大概具體有所指，今日難考。「不可則止」，「止，謂去位不值也」（《論語正義》）。「具臣」是具備臣子的條件、德行，其中之一是忠心服從國君，所以才有後一問。
11.24 子路使子羔為費宰。子曰：「賊夫人之子。」
子路曰：「有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？」
子曰：「是故惡夫佞者。」
【譯】 子路要子羔做費地方的官長。孔子說：「害了人家孩子。」
子路說：「有老百姓，有土地莊稼，何必一定讀書，才算學問？」
孔子說：「所以我討厭狡辯的人。」
【注】 《朱注》：治民事神，固學者事，然必學之已成，然後可仕以行其學。……子路之言……理屈辭窮，而取辯於口以御人耳，故夫子不斥其非，而特惡其佞也。
【記】 因為孔子一貫重視實踐，強調力行，書本知識次要。子路用這話塞孔子的口，以子之矛，刺子之盾。孔子似乎沒話可說，只好如此回答，神態如見。是以未從朱注。
「民」與「人」究竟有區別否？有何區別？至今仍不甚清楚。趙紀彬《論語新解》視為階級差別，安樂哲（Roger Ames）認為乃復單之異。後說近是，「民」乃包括多數，「人」常用於個體；故前者似為多數民眾，後者常說君子修養，亦由此而誤生趙說。
11.25 子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。
子曰：「以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：『不吾知也！』如或知爾，則何以哉？」
子路率爾而對曰：「千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。」
夫子哂之。
「求！爾何如？」
對曰：「方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。」
「赤！爾何如？」
對曰：「非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，願為小相焉。」
「點！爾何如？」
鼓瑟希，鏗爾，捨瑟而作，對曰：「異乎三子者之撰。」
子曰：「何傷乎？亦各言其志也。」
曰：「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」
夫子喟然歎曰：「吾與點也！」
三子者出，曾皙後。曾皙曰：「夫三子者之言何如？」
子曰：「亦各言其志也已矣。」
曰：「夫子何哂由也？」
曰：「為國以禮，其言不讓，是故哂之。」
「唯求則非邦也與？」
「安見方六七十如五六十非邦也者？」
「唯赤則非邦也與？」
「宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？」
【譯】 子路、曾點、冉有、公孫赤陪孔子坐著。
孔子說：「我不過大你們幾歲，不要顧慮我是老師。你們平常說，『沒有人瞭解我』，如果有人瞭解，想幹什麼事情呢？」
子路立即回答說：「千輛軍車的國家，夾在大國的中間，外有別國軍隊的威脅，內有巨大的饑荒。要我來幹，只要三年，就可以使老百姓勇敢無畏，而且明白道義。」
孔子微微一笑。
「冉有，你怎麼樣？」
回答說：「六七十里或五六十里的地方，我幹的話，三年之後，可以使老百姓富足。至於推行禮樂，那就只有等待君子了。」
「公孫赤，你怎麼樣？」
回答說：「不是說能夠，而是願意學習：辦祭祀或者接外賓，穿著禮服禮帽，我願意做一個小小司儀。」
「曾點，你怎麼樣？」
他正在輕輕彈琴，鏗鏘一聲停下來，丟開琴起來回答說：「不同於他們三個人所講的。」
孔子說：「那有什麼關係？不過是各人談談自己的志願罷了。」
曾點說：「暮春季節，春裝做好了，和五六個青年，六七個少年，在沂水邊洗澡游泳，在舞雩台祭壇下乘涼，唱著歌回家。」
孔子歎口氣說：「我與曾點一道去吧。」
那三個人出去了，曾點走在後面。曾點問道：「他們三個人講得怎麼樣？」
孔子說：「不過是各人談談志願罷了。」
曾點說：「老師為什麼笑子路呢？」
孔子說：「治理國家，應講禮讓，他的話不謙遜，所以我笑了。」
「那冉有講的並非治理國家嗎？」
「哪有六七十里或五六十里而不是國家的？」
「那公孫赤講的並非治理國家嗎？」
「祭祀宗廟，會見外賓，不是國家的事是什麼？公孫赤說只做小司儀，誰能做大的？」
【注】 《朱注》：曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠缺。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無捨己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外。
《集釋》《集解》鄭曰：宗廟之事，謂祭祀也。諸侯時見曰會。殷
曰同。……衣玄瑞，冠章甫，諸侯日視朝服也。小相，謂相君禮者。以仲尼一生值亂時而君不用，三子不能相時，志在為政，唯曾皙獨能知時，志在澡身浴德，詠懷樂道，故夫子與之也。《釋文》：「撰」，鄭作「僎」。《論語古訓》：讀「僎」為「詮」，非改字也。臧在東曰：異乎三子者之僎，言不能如三子之善。張履祥《備忘錄》：四子侍坐，固各言其志，然於治道亦有次第。禍亂戡定，而後可施政教。初時師旅饑饉，子路之使有勇知方，所以戡定禍亂也。亂之既定，則宜阜俗，冉有之足民，所以阜俗也。俗之既阜，則宜繼以教化，子華之宗廟會同，所以化民成俗也。化行俗美，民生和樂，熙熙然游於唐虞三代之世矣，曾皙之春風沂水，有其象矣。夫子志乎三代之矣，能不喟然興歎？！
【記】 這是非常著名也非常重要的一章。從字句到內容，歷來有各種解說。本讀有的地方以意譯出之，不然可惜了這篇好文章。從內容說，宋明理學受釋、道影響，大講曾點的「天地氣象」，以此作為孔學准宗教的精神狀態，所謂「胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外」（朱注），等等，但朱熹畢竟晚年意識這一點而後悔了，「易簀之前，悔不改浴沂注一章，留為後學病根」（《集釋》）。本來，孔子只是一時讚歎，並沒這層意思在內。這也正是解釋學的功能：宋明理學確實發掘和發展了儒學宗教性的深度，使人對原典有了另外一層的更深體會。但孔子並不因此「天地境界」而像許多理學家那樣輕視或貶低前三個學生的志向和事業。這點，原文（回答曾點提問）便很清楚。至於四者的關係，清代張履祥的札記非常牽強但有意思（故意理出一個次序來），也錄在注中。「浴沂風雩」，多有異解。如解「浴」乃「沿」之誤，「風」乃「放」之誤，「放」，至也（參閱俞樾《群經平議》）。依此，則應譯為「沿著沂水漫步，走至舞雩祭壇（去參加祭祀）」。