共二十四章
12.1 顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由已，而由人乎哉？」
顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」
顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」
【譯】 顏回問如何是仁？孔子說：「約束自己以符合禮制就是仁。有一天都這樣做，那中國就都回到『仁』了。這樣做全靠自己，還能憑靠別人嗎？」
顏回說：「請問具體的途徑。」孔子說：「不符合禮制的事不看，不符合禮制的事不聽，不符合禮制的事不說，不符合禮制的事不做。」
顏回說：「我雖然不勤勉，但一定依據這些話去做。」
【注】 《正義》馬曰：克己，約身。孔曰：復，反也。身能反禮，則為仁矣。
【記】 這又是《論語》中最重要的篇章之一。強調孔子中心思想是「禮」的，常引此為據。但什麼是「克己復禮」？什麼是「克己」？大有異說。此外，「克己復禮為仁」這句話是「古人所傳，非仲尼所作」（王應麟《困學紀聞》）呢？還是孔子對「仁」的解釋？也說法不一。大抵前說（「古之傳言」）較確，符合「華夏禮制」的非酒神型的約束特徵（見拙著《華夏美學》）。宋明理學則以「滅人欲」（克己）和「存天理」（復禮）對此作心性哲學解。所謂「心之全德莫非天理，而亦不能不壞於私慾……日月克己，不以為難，則私慾淨盡，天理流行，而仁不可勝用矣」（朱注），將「禮」等同於「理」，將「己」讀作「人欲」。此說又大為後人詬病。其實，整個問題的關鍵在於，「克己復禮」（有關行為）為什麼是「仁」（有關心理）？理學直接把「克己復禮」歸結為道德克勝私慾的心性問題，雖深入一層，卻未免狹隘。視聽言動，明明是有關行為舉止，即禮的「儀文」實踐，禮及理（理性）正是通過這種種儀文實踐活動而非通過思辨、語言、心性追求而建立（就群體或個體言均如此）。
其次，這也說明孔子將實踐外在禮制化作內心欲求，融理欲於一體而成為情（人性，即仁）的具體過程。「仁」不是自然人欲，也不是克制或消滅這「人欲」的「天理」，而是約束自己（克己），使一切視聽言動都符合禮制（復禮），從而產生人性情感（仁）。具體「約束」可以隨時代社會環境而變化、增刪、損益，但人性（仁）須經人文（禮）的培育，卻普遍而必然。拙著《批判哲學的批判》等書曾指出，兒童也以「不能做什麼」來約束、規範自然人欲（如對食物的慾望），這其實就是人性教育的開始。所以，對成人來說，是「為仁由己」，由自己決定、主宰、生發出這約束自己的「四勿」（即道德自律），而通向和達到一種「歸仁」的超道德的人生境界（對個人說）和社會境界（就群體說）。舊注把「歸仁」解釋作「稱仁」（「大家都稱許你是仁人了」），未免淺薄。「天下歸仁」有社會回到美好的遠古時代去的意思。遠古「人心淳樸，世道清明」，正是孔子的社會政治理想。格爾茨（C．Geertz）說：「……為了從人類學方面去達到一個更為準確的人的形象，我想提出兩點：（1）文化最好不要迄今為止的那樣大體被看作是各種具體行為模式（風俗、習慣、傳統等等）的組合體，而要看作是一組統轄行為的『控制機制』（規劃、規範、指令等，如計算機工程師所說的程序）。（2）人就正是這種全靠超遺傳的、外在於自己身體的『控制機制』來主宰行為的動物。」（《文化的解釋》第二章）又說：「成為一個人就是成為個體。我們就是在給於我們生活的形式、命令、觀點、方向的歷史地形成的意義系統的文化模式的指引下，成為個體的。」（同上）這似乎很好地說明了「禮」作為文化心理結構的兩個方面：一方面它是歷史地形成的一組「控制機制」，統轄、主宰著人的行為；另方面它又是落實在於人各不同於個體身心，而使人成為真正的個體。如我以前所講，一方面是理性的內化（認識形式）、凝聚（道德意志）、積澱（審美感受）三種文化心理結構；另方面又是這三結構中的自由直觀、自由意志和自由感受的個體三「自由」（見拙著《諸主體性論綱》及《美學四講》）。也如我的下述答問以現代方式說明「克己復禮」和「為仁由己」這兩個方面，既是人類歷史成果，又是個體心理結構；既是文化的「控制機制」（人文），又有個體的心理自由（人性）：
「問（高健平）：您講『文化心理結構』，重點落在心理上。然而，既然您又說這種結構是以『文化』，以『廣義的教育』為媒介，而非以遺傳基因來實現代與代之間的傳遞的。那麼，對於每個個人來說，都有一個從文化到心理的過程。文化則比心理更為根本。它與其說是一種心理結構，不如說是一種文化結構。這種結構存在於文化之中，不斷地對人的心理產生影響。因此，您的『文化心理結構』，能不能說成是『心理文化結構』？
「答（李澤厚）：不能倒過來，倒過來便變成死東西。我說它是心理結構（結構應譯為formation，不譯structure），是強調人的個體性。文化對心理產生影響，但人不是一切社會關係的總和。人作為感性的個體，在接受圍繞著他的文化作用的同時，具有主動性。個人是在與這圍繞著他的文化的互動中形成自己的心理的，其中仍包括非理性的成分和方面。這就是說，心理既有文化模式、社會規格的方面，又有個體獨特經驗和感性衝動的方面。因此這『結構』並非穩定不變，它恰恰是在動態狀況中。所以我說它是forming。」（《與高健平的對談》）
這裡還要提出的是，在孔子時代，承繼氏族社會傳統，個體的心理建構和人性塑造（仁）與社會秩序、政治體制（禮）是相連接而混同，也充分表現在這一章裡。因而在今天就不能適用了，而應予以分疏、解構。作為外在社會政治體制的「禮」，只能規範、管轄人們的行為，它所要求的是一種公共奉行的社會性的道德，如公正；在現代便以所謂奉公守法為基本底線和標誌。作為內在心性修養和人性境界的「仁」，涉及的是人性情感的培育塑造，它是一種個體追求的宗教性的道德。前者（「禮」，社會性道德）具有強制的力量，後者（「仁」，宗教性道德）純係個體自願的選擇。一個將軍被打敗了或被圍困，可以投降，在現代並非不道德，它符合現代「禮制」；但他選擇自殺，使人頗為景仰，則純屬他個人的宗教性道德的決定，即所謂「殺身成仁」。這兩者（社會性道德與宗教性道德）當然關係複雜，聯繫甚多，但在今天中國，似首先應予以區分，將作為公共規範、群體要求的社會性道德（「禮」，這隨時代、社會、民族、階級、集團而各有不同）與作為人生境界、人性追求的宗教性道德（「仁」，這似乎更具絕對性，但又偏偏不能普遍要求）分疏區別開來，才能真正除去政教合一、法律與倫理的觀念混同。宋明理學倡導「高標準，嚴要求」的心性理論，反而造就大批「假道學」、「偽君子」和「以理殺人」。「禮」、「仁」分疏，區別於「禮」、「仁」合一或「禮」、「仁」對抗，似乎才是出路。困難在於，此「四勿」既可以是作為自我修養的宗教性的道德，也可以是作為群體規範的社會性的道德，二者經常同一，正是中國式的「政教合一」的傳統所在。正因為此，如前所說，如何分解二者，使各得其所，各有充分的發展前景，便是今日關鍵所在。即是說，宗教性道德（「教」、私德）應可通由重教育而光大之，社會性道德（「政」、公德）則通由法律而明確規範之。使人的內（心理）外（行為）均獲得真正理性的成長和約束，這就是我所謂的「禮」（社會性道德、法律、行為）、「仁」（宗教性道德、心理、情感）分疏。但不管是內在人性的陶冶塑造（仁），還是外在行為的規範秩序（禮），一定的自我約束（「克己」）總是必要條件。本讀多講「仁」、「禮」分疏，也常講宗教性道德對社會性道德的范導功能，這裡也應強調一下，社會性道德對宗教性道德的積累、形成和改變上所起的重大作用。因為即使就根源說，「仁」（人性）本生於「禮」（人文），而後才主宰「禮」也。
12.2 仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」
仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣。」
【譯】 冉雍問如何是仁？孔子說：「出去工作如同會見重要外賓，治理百姓好像承擔重大祭典。自己所不想要的，便不要強加於人。在國家工作中沒有怨恨，在家族生活中沒有怨恨。」
冉雍說：「我雖然不夠勤勉，但一定照這話去做。」
【注】 《正義》《左·僖三十三年傳》晉臼季曰：「臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也。」亦古有此語。
【記】 又是對「仁」的另一種具體回答，都有關具體實踐行為。《論語》中學生問仁甚多，可見「仁」乃孔子之重點和新說。所答各不相同，大都涉及實在。「己所不欲，勿施於人」至今仍為習用成語，與《聖經》己所欲，施於人，交相對映。《聖經》乃情愛的宗教觀，主動、熱情、捨己救人，而較難做到。《論語》乃實用理性的人性觀，節制、冷靜，而較易遵循。可惜以前只將它作為個人修養用，其實它正可作為現代社會某種公共道德的傳統資源，即個體均生活在一個平等、獨立、以契約關係為原則的群體環境中，尊重別人即尊重自己，這甚至可以無關個人的修養，而直是一種社會規約，此即社會性道德之由來。
為什麼「承事如祭」？謹慎敬畏，對待百姓的事務有如對待神靈的事務。宗教性道德轉向社會，亦理性化之途徑，宗教、政治合而為一，使政治具有宗教之神聖、嚴重義也。
12.3 司馬牛問仁。子曰：「仁者，其言也
。」
曰：「其言也
，斯謂之仁已乎？」子曰：「為之難，言之得無
乎？」
【譯】 司馬牛問如何是仁？孔子說：「一個有仁德的人，他講話緩慢遲鈍。」
「難道說話慢就是仁嗎？」孔子說：「做起來很難，說起來怎能不慢？」
【注】 《楊注》《史記·仲尼弟子列傳》云：「司馬耕，字子牛。牛多言而躁，問仁於孔子。孔子曰：『仁者其言也
。』」根據司馬遷的這一說法，孔子的答語是針對問者「多言而躁」的缺點而說的。
【記】 上注說因為司馬牛「多言而躁」，所以孔子特別針對這一缺點而言。但「君子欲訥於言」、「剛毅木訥，近仁」是孔子的一貫主張。
言在儒門即是行動本身，所以《論語》一書多次強調慎言、訥於言等等。而語言之所以即是行動，在於它直接引起嚴重後果，它之所以具有此種嚴重性甚至神聖性，其源又仍出於巫術。巫術之咒語（word-magic）即如是也。否則較難解釋為何如此重語言。它與西方語言只是描述或引發行動，並非行動本身，頗不相同。此點葛瑞漢（A．C．Graham）、陳漢生（Chad Hansen）、安樂哲（Roger Ames）等人言之甚詳，參見安樂哲等（David Hall ＆ Roger Ames）的Thinking through Confucius、Anticipating China等著作。
12.4 司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」
曰：「不憂不懼，斯謂之君子已乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」
【譯】 司馬牛問怎麼才是君子？孔子說：「君子不憂愁、不恐懼。」
「不憂愁、不恐懼就是君子嗎？」孔子說：「問心無愧，有什麼可憂愁、恐懼的呢？」
【注】 《正義》孔曰：（司馬）牛兄桓魋將為亂，牛自宋來學，常憂懼，故孔子解之。
【記】 如甩開司馬牛的具體情境講，「懼」此處或應作海德格爾的「畏」解。指的並非對某種具體事物的害怕，而是對人生之「畏」，即對那無定而必然的現實性個體死亡的恐懼。如果問心無愧，沒有內疚，則證明如此一生和當下存在（「當下」也是歷史性的情感把握），都屬於自己，不欠「天理」（道德），不欠別人，在情感上超然自立，深感自己的生命富有，而「不憂不懼」。包鹹註：「疚，病也。自省無罪，當然無須憂懼。」中國古人也居然用上了「無罪」字眼，內省無罪當然無須憂懼，這就是宗教性的人性追求和人生境界，與上章社會性的道德要求頗有不同。只是這種宗教性是缺乏原罪觀念的宗教性境界的追求罷了。
12.5 司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡。」子夏曰：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也——君子何患乎無兄弟也？」
【譯】 司馬牛憂愁地說：「別人都有兄弟，只我沒有。」子夏說：「我聽說過，『死生有命，富貴在天』。做一個君子，嚴謹而不放縱，對待別人恭敬而合乎禮制，到處都可以是兄弟。君子又何愁沒有兄弟呢？」
【注】 《朱注》：命稟於有生之初，非今所能移；天莫之為而為，非我所能必，但當順受而已。
【記】 「聽說過」，注者多注聽老師孔子說過。「失」應作「佚」。「四海之內」，古以為中國之外就是沒人居住的環繞著的四個海。「死生有命，富貴在天」，則至今仍為中國人的口頭語，但「命」常作「命中注定」即宿命解。本讀強調「命」是偶然性，前面已講，只是由於難以知曉，不能掌握，而歸之於上天所賜、所定，即所謂「天」和「天命」。這樣，「命」和「天命」就由難以知曉、不可掌握的偶然性變而為主宰、控制甚至統治自己的必然性、規律性等等了。人在它面前由於束手無策從而服從、屈從、認同甚至心甘情願地歸依於它（如朱注）。尼采的強者、「超人」是反上帝，中國現代強者、「超人」便應該反天命。這似乎與孔子「教義」恰好相反了。於是徐復觀將「命」與「天命」區分開來，認為「命」是宿命，「天命」不是。徐強調反宿命，強調孔子和儒學的根本精神是自強不息，並不任命運擺佈（見徐著《中國人性論史》，前面已講）。古代的「畏天命」是由於當時落後的生產、科技難以抵禦天災人禍（如戰爭）以至全體毀滅，所以告誡人們「畏天命」和「敬德修業」以「俟天命」，即盡量努力以求得到「天祐」、「天福」和好的命運。據說周就是如此，既是小國，又受強鄰殷王朝的欺辱，卻終於經過人為努力而能「受命」有天下。這也就是孔子講的「畏天命」的意思。但孔子很少講「命」，因為「命」不好講，只能講「仁」。講「仁」也就是講人的努力。前面已講。
自《中庸》「天命之謂性」起，「命」與「性」（人性）被連在一起。「命」成了先驗的（即普遍必然的）準則，這也就是現代新儒家特別是牟宗三所愛講的「既超越又內在」的道德的形上學。就是說，道德秩序即宇宙秩序，宇宙秩序即道德秩序。「命」（「天」）與「性」（「人」）相聯繫而承續。從而道德律令在天為「命」，在人為「性」。我雖贊成「人性善」來自「天行健」，但第一，我認為這是儒家泛情感化的一種設定，並非宇宙或道德自身即如此，那樣就會走上「道德的神學」。我不贊成「道德的神學」，那仍是西方基督教兩個世界的深遠背景，而非中國一個人生一個世界的設定。第二，「天行健」並不等於「命」，也不要把「命」與「天命」完全混同起來。對個體對社會來說，都沒有被「天」規定好了的「命運」（或稱「歷史必然性」），只有難以預測的偶然性。它誠可畏懼，但不是對「天命」或「必然性」的屈從或退讓。而事在人為，可和「命運」搏鬥，雖敗猶榮。所謂「謀事在人，成事在天」，「盡人事以聽天命」，「知其不可而為之」等等，既強調人的主觀努力，同時也尊重偶然性的存在，我認為這才是真正的儒學精神和對孔子「畏天命」的真正解釋。
「四海之內，皆兄弟也」，本勸慰之詞，後儒引申為「民吾同胞」的情愛，亦解釋學也。
12.6 子張問明。子曰：「浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂遠也已矣。」
【譯】 子張問如何是「明白」？孔子說：「積累浸潤的讒言，切膚之痛的誣告都行不通，這可以叫『明白』了。積累浸潤的讒言，切膚之痛的誣告都行不通，這可以叫有遠見了。」
【注】 《錢解》浸潤之譖：譖者之言，如水漸漬，初若不覺，久自潤濕也。膚受之愬：一說，如皮膚塵垢，當時不覺，久乃睹其不淨。一說，如肌膚親受，急切迫身，驟聽之，易於動信也。
【記】 這主要是對當政者或國君來說，但也有普遍性。歷代君主甚至所謂「明君」受浸潤之譖，拒直言，殺忠良，誤大事者，多矣。絕對權力難保不受譖言而腐敗也。
12.7 子貢問政。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」
子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」
子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」
【譯】 子貢問如何辦政治？孔子說：「糧食充足，軍備充分，人民信任。」
子貢問：「如果不得已，要去掉一項，先去哪個？」「去掉軍備。」
子貢又問：「如果不得已，還要去掉一個，去哪一個？」「去掉糧食。自古以來，人都要死。如果沒有人民的信任，政府便維持不住。」
【注】 《集釋》《皇疏》：朝聞道夕死，孔子之所貴。捨生取義，孟軻之所尚。自古有不亡之道，而無有不死之人。故有殺身非喪己，苟存非不亡己也。《反身錄》：人心一失，余何足恃？雖有粟，烏得而食諸？兵雖多，適足以階亂。隋洛口倉、唐瓊林庫，財貨充盈，米積如山，戰將林立，甲騎雲屯，不免國亡家破者，人心不屬故也。善為政者，尚念之哉！
【記】 好些註解都作個體修養講，但原文明明是回答如何搞政治。但這並非說對政府，老百姓吃飯問題不重要，而在強調政治如不守信任，就不能維持，就失去存在的根據。實際上，信任乃由缺乏明確秩序的人類群體組建規範以至成立國家的基本原則和必要條件。它也符合近代契約論。《反身錄》可作參考。從無政府主義到後現代主義片面強調個體自由，否定一切秩序、規則、信任，這樣社會、國家均不可能存在，個體生存亦毫無保障，實際無法生存。高調誠可愛，無如實用難。
12.8 棘子成曰：「君子質而已矣，何以文為？」子貢曰：「惜乎，夫子之說君子也！駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞹猶犬羊之鞹。」
【譯】 棘子成說：「君子只要質樸就行了，要那些禮儀文采幹什麼？」子貢說：「可惜呀，你這樣來解釋君子。一言既出，駟馬難追。如果文采就是質樸，質樸就是文采，那麼虎、豹的皮便同於狗、羊的皮了。」
【注】 《集解》孔曰：皮去毛曰鞹。虎豹與犬羊別者，正以毛文異耳。今使文質同者，何以別虎豹於犬羊耶？
【記】 這也屬於難解的一章。「夫子」此處指問者，不是指孔夫子。最後一句是說如果毫不重視儀表文采，那麼虎豹犬羊的皮便都一樣了，因為都是皮。鞹是去了毛的皮。這即是說，必須各有不同禮儀文采等外在形式，來確定和表達尊卑長幼等等不同的身份、地位、等級、位置、秩序，才能維繫社會的存在，這也就是禮制，所以「禮」與「儀」不可分，儘管「禮」並不等於「儀」，但無「儀」，「禮」也無法體現。
12.9 哀公問於有若曰：「年饑，用不足，如之何？」
有若對曰：「盍徹乎？」
曰：「二，吾猶不足，如之何其徹也？」
對曰：「百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？」
【譯】 哀公問有若說：「荒年收成不好，錢不夠，怎麼辦？」
有若回答說：「實行『徹』的稅法怎麼樣？」
「百分之二十我還不夠，怎麼可能百分之十呢？」
回答說：「如果老百姓不夠，您怎麼能足夠？如果老百姓足夠，您怎會不夠？」
【注】 《朱注》：民富，則君不至獨貧；民貧，則君不能獨富。有若深言君民一體之意，以止公之厚斂，為人上者所宜深念也。
【記】 關於什麼是「徹」，又有一大堆考證，均略。有若主張的是氏族社會的藏富於民的舊觀念，這也是儒家的原始人道主義的具體內容之一。儒家這些思想從來沒被採用過，但後世經常引來反專制政府和官員們的強征暴斂、大肆搜括，起了一種批判現實的解毒劑的作用，前面已多次說過了。這是儒學的重要政治功能之一，所謂「儒法互用」，牽制法家，亦此之謂也。
12.10 子張問崇德辨惑。子曰：「主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。『誠不以富，亦只以異。』」
【譯】 子張問怎樣才能推崇道德，辨識迷惑？孔子說：「以忠誠信任為主幹，行為符合禮制，這就是推崇道德；喜愛時望他活，厭惡時盼他死；既要他活，又要他死，這就是迷惑了。」
【注】 《集釋》劉台拱《論語駢枝》：愛之欲其生，惡之欲其死，言愛惡反覆無常。
《錢解》：「誠不以富，亦只以異」，《詩·小雅·我行其野》之詞。當是錯簡，應在第十篇《齊景公有馬千駟》章，因下章亦有「齊景公」字而誤。
【記】 大概也是針對具體事物而發。仁中有智（理知），不能等同於非理性的、盲目的愛。愛惡無常，既不穩定，又走極端，均非理性，乃憑自然，不是理欲相融的「仁」的情理結構。所以說是種「迷惑」。最後兩句，好些注家都認為是「錯簡」：放錯了地方。不譯，也不作解釋了。
12.11 齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」
【譯】 齊景公問孔子如何搞政治？孔子回答說：「國君是國君，臣下是臣下；父親是父親，兒子是兒子。」景公說：「說得好極了。如果國君不遵守國君的規矩，臣下不遵守臣下的規矩，父親不守父親的規矩，兒子不守兒子的規矩，即使有糧食，我能吃得到嗎？」
【注】 《朱注》：景公善孔子之言而不能用，其後果以繼嗣不定，啟陳氏弒君簸國之禍。
【記】 這是視為經典的著名篇章。以前常被用來維護傳統倫常。今日意義則在其抽像性，即強調社會群體必須有結構秩序，人畢竟生活在群體中，任何個體均以這種群體秩序為生存前提和條件。原子式的個體「絕對自由」，永遠是幻想。因之，除了精神自由，以及不完全束縛在狹窄的家庭倫常、國家政治、民族義務、行政管理（隨著歷史，這些束縛將逐漸減少）之外，一定的規範、辨別、區分的結構秩序，始終是人類和個體所必需的，只有這樣，大家才可能有飯吃，而不是混戰一團。荀子早就說過：「（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰人能群，彼不得群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和。和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。」（《王制》）人類以使用、製造工具為基礎，有一定分工協作的社會結構和組織，是人（族類和個體）賴以生存、延續的原因。儒家的「禮義」即由此出：將社會歷史轉化為理論意識。《論語》及整個儒家多著重談「父父」、「子子」，即父親對子女的撫愛和子女對父母的孝敬，即人類社會的秩序，這亦即是「正名」。「名」之如此重要，因為它們即是禮制的現實載體。「名」在這裡是規範，是義務，是行為，是活動。參見陳漢生（Chad Hansen：「Language in the Heart-mind」，Under-standing the Chinese Mind）。孔子之正名，即「君君臣臣父父子子」也。
12.12 子曰：「片言可以折獄者，其由也與？」子路無宿諾。
【譯】 孔子說：「一兩句話就可以對官司作出決斷，大概是子路了。」子路答應辦的事，從不拖延過夜。
【注】 《康注》：天下獄情至變偽，雖有聖者，不能不聽兩造之詞，子路雖賢，無是理也。
《集釋》《大戴禮·五帝德篇》：言宰我無宿問，總是不遲滯意。
【記】 片言，許多註釋均解作「片面（一造）之詞」，如上康注；唯朱註解作「片言，半言；折，斷也。子路忠信明決，故言出而人信服之，不待其辭之畢也」，有理。此章再次以具體的行為特徵展示了子路的性急、直率和果斷。後一段應另作一章，與這章並無直接的聯繫，但同樣表現了子路的個性特徵。宰我愛問，可惜沒流傳下來。
12.13 子曰：「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！」
【譯】 孔子說：「處理訴訟，我和別人差不多。重要的是如何能沒有訴訟。」
【注】 《朱注》范氏曰：聽訟者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，則無訟矣。
【記】 這當然只是某種理想或空想。但至今中國人一般不喜「打官司」、上法庭、公堂對簿，寧願協調、商量而「和解」、「私了」。在今天進入法律日增、訴訟也將多如牛毛的現代生活中，這似乎倒是可以注意保存的傳統。法庭判決應為基本原則和標準，但不必事事都上法庭。目前的「居民委員會」等等，去掉其政治性質，便是可起這種良好社會功能即大可發展的公共空間和「商談倫理」。孔子這種「必也使無訟乎」似乎貫穿了數千年的中國傳統社會，才產生（亦即積澱成）這種文化—心理結構。這也就是我所謂的「儒法互用，以儒為主」的結果。自秦漢專制帝國形成後，法律體例及實施中，貫穿的仍然是儒家的重道德、重孝慈、重人情（所謂「合情合理」）的基本精神及教義，即所謂「援禮入法，融法於俗」的禮法傳統。今後中國法律一方面應現代化，與建築在現代經濟（大工業、近代財產關係等）和政治（社會契約、自由民主等）基礎上的社會性道德相銜接吻合；另方面這種傳統的宗教性道德能否仍然起某種范導作用，即轉化性地創造出前述中國式的「商談倫理」、「人際和諧」，便是值得重視的重要課題。
12.14 子張問政。子曰：「居之無倦，行之以忠。」
【譯】 子張問如何搞政治？孔子說：「在職位上不疲倦，忠誠地執行政務。」
【注】 《朱注》：居，謂存諸心。無倦，則始終如一。行，謂發於事。以忠，則表裡如一。程子曰：子張少仁。無誠心愛民，則必倦而不盡心，故告之以此。
《正義》：言為政之道，居之於身，無得懈倦；行之於民，必以忠信。
【記】 這仍然是從個人品行、行為、修養立論。「居」，今譯未從上注。
12.15 子曰：「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」
【譯】 孔子說：「廣泛學習文獻典籍，用禮來約束控制，這樣也就可以不違背（真理）了。」
【注】 《康注》：此章重出。蓋弟子各記所聞，分見各篇不及刪者。
【記】 後人常以「博」與「約」講學問之道。胡適名言「學問要如金字塔，既能博大又能高」。但談何容易？博而寡要，汗漫無所歸宿，乃常見現象；美之曰「百寶箱」、「活字典」；丑之曰「垃圾堆」、「舊倉庫」；雖或有用，在計算機時代，也不足誇耀了。「專」則只攻一點，不及其餘，其他不知，世事莫曉，乃今日艷稱之「專家」，雖或有用，實乃異化之人，亦不足棲居於二十一世紀。「博而寡要，勞而少功」是司馬談《六家要指》中對儒學的批評。嚴復對中國「舊學」（主要亦儒學）的批評是「中國誇多識而西人尊新知」。看來，關鍵並不在「博」或「約」誰優誰劣，而在二者之間可以有各種不同的比例和關係。今日不可能也不必要再有百科全書式的「通人」，但也不能一味讚美只知一點的「專家」。
12.16 子曰：「君子成人之美，不成人之惡。小人反是。」
【譯】 孔子說：「君子成全人家的好事，不幫助別人做壞事。小人相反。」
【注】 《集釋》《穀梁·隱公元年傳》曰：《春秋》成人之美，不成人之惡。……按：此古人成語。
【記】 這一格言，今日猶在。
12.17 季康子問政於孔子。孔子對曰：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」
【譯】 季康子問孔子如何搞政治？孔子說：「政治就是端正。你率先端正自己，誰敢不端正？」
【注】 《集釋》：蓋亦古之成語。此篇中，舉成語甚多。
【記】 這又一次重複倫理即政治，即「壹是以修身為本」的氏族政治：氏族首領以自身行為為表率才能獲取信任，進行管理和統治。這與後代政治已毫不相干，卻仍為儒家所堅持和強調，並影響至今。字源學顯示「政」源於「正」，「正」源於「征」，其意是加刑罰於人，這與荀子講的「禮樂刑政」倒相接近，而不同於此處。
12.18 季康子患盜，問於孔子。孔子對曰：「苟子之不欲，雖賞之不竊。」
【譯】 季康子苦於盜賊，問孔子如何辦？孔子回答說：「假如你不貪財，就是鼓勵偷竊，也沒人干！」
【注】 《朱注》：言子不貪慾，則雖賞民使之為盜，民亦知恥而不竊。
【記】 理同上。今日未必然也，個人為官清廉並不能保證經濟案件消失。
12.19 季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。」
【譯】 季康子問如何搞政治，對孔子說：「如果殺掉壞蛋，親近好人，怎麼樣？」孔子說：「你搞政治，為什麼要用殺人的辦法？你如果想做好人，老百姓也就會跟著好起來。君子的道德像風，老百姓的道德像草，草隨風倒。」
【注】 《正義》《說苑·政理篇》：王者尚其德而布其刑，霸者刑德並湊，強國先刑而後德。
【記】 同上。氏族社會的統治對本族群總要「溫情脈脈」，因政治是建立在血緣關係的倫常秩序上。這是儒家政治觀念總離不開「仁」、「德」等等的根本歷史原因。它對後世專制政治畢竟有所制約，即所謂「陽儒陰法」、「儒法互用」，至少在表面上要維持「德政」的樣子。其實也並不只是表面，如歷代的諫官、「清流」、士大夫等等，都是以儒家這種仁愛觀念的倫理政治作為標準，來反對皇帝和政府殺人、開戰等政治活動，也的確起了某些鉗制、約束作用。
12.20 子張問：「士何如斯可謂之達矣？」子曰：「何哉，爾所謂達者？」子張對曰：「在邦必聞，在家必聞。」子曰：「是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。」
【譯】 子張問知識分子如何才可以做到「達」？孔子說：「你所謂『達』是什麼意思？」子張回答說：「在國家中有名氣，在宗族中有名氣。」孔子說：「那是名氣，並不是『達』。所謂『達』，是正直而講信義，注意別人的言語、容色，總考慮如何退讓。這在國內一定普遍受敬重，在族內一定普遍受敬重。好名的人，表面仁愛而行為並不符合，自以為很成功。這在國內有名氣，在家族中有名氣。」
【注】 《朱注》程子曰：學者須是務實，不要近名。有意近名，大本已失。更學何事？為名而學，則是偽也。今之學者，大抵為名。
【記】 另說「察言而觀色，慮以下人」乃小人，非君子，疑辭句有脫誤。此乃後世謬種相傳，其實原意本在注意和尊重別人，先人後己。「達」依「五達尊」（《孟子》）、「五達道」、「三達德」（《中庸》）作普遍受尊敬、敬重譯解。朱注有趣，為名而學，自古已然，如今更烈矣。
12.21 樊遲從游於舞雩之下，曰：「敢問崇德，修慝，辨惑。」子曰：「善哉問！先事後得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？」
【譯】 樊遲跟隨孔子在舞雩台下遊逛，問孔子：「請問如何尊道德，去惡念，辨是非？」孔子說：「問得好！先努力而後收穫，這不就是尊道德嗎？糾正自己的缺點錯誤，而不去攻擊別人的，這不就是去惡念嗎？一時憤怒就忘了自己，甚至忘記了父母親，這不就是迷惑嗎？」
【注】 《朱注》：惑之甚者必起於細微，能辨之於早，則不至於大惑矣。
【記】 「德者，得也」，但應是付出艱難勞力的「得」，才是「德」。不勞而獲，捷徑而取，過於計算，患得患失等等均非「崇德」。「樊遲勇而志於學，質樸而狹隘，意其為人，必預事而計得，恕己而嚴人，忿而不思難者也」（《論語稽》），所以孔子這麼回答，均有所指而言。這裡的「是非」、「迷惑」就都不是從認識論上講，而是從倫理學和心理學上講的。
12.22 樊遲問仁。子曰：「愛人。」問知。子曰：「知人。」
樊遲未達。子曰：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」
樊遲退，見子夏曰：「鄉也吾見於夫子而問知，子曰，『舉直錯諸枉，能使枉者直』，何謂也？」
子夏曰：「富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。」
【譯】 樊遲問如何是「仁」？孔子說：「愛人。」樊遲問如何是「知」？孔子說：「瞭解別人。」
樊遲沒弄明白。孔子說：「提拔正直的人放在歪邪的人上面，便能夠使歪邪的人也改正過來。」
樊遲走出來見到子夏說：「剛才我見了老師問他什麼是『知』，老師說：『提拔正直的人放在歪邪的人上面，便能夠使歪邪的人也改正過來』，這是什麼意思？」
子夏說：「這話內容多麼豐富啊。舜治理中國，在許多人中挑選，選拔了皋陶，不好的人便走遠了。湯治理中國，在許多人中間挑選，選拔了伊尹，不好的人便走遠了。」
【記】 關於樊遲「未達」（沒有弄懂）的是「仁」、「知」二者，還只是「知」，後世各有不同解說。我傾向於樊不懂為什麼「知」就是「知人」？「智慧」本比政治上「知人善任」要大得多呀！結合孔子對樊遲問學稼學圃的批評，結合子夏的一番歷史學解釋，看來這位樊先生不像孔子及其他學生那樣把興趣集中在政治上，大概有點「非政治傾向」或者傾向於農家的烏托邦政治，即大家都來耕田種菜，無須區分等級秩序、治者被治者等等，所以孔子老要「匡正」他。
12.23 子貢問友。子曰：「忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。」
【譯】 子貢問如何交朋友？孔子說：「忠心勸告和善意引導他，如果不聽從，也就算了。不要自找侮辱。」
【注】 《朱注》：友所以輔仁，故盡其心而告之，善其說以道之。然以義合者也，故不可則止。若以數而見疏，則自辱矣。
【記】 朋友之道，平等獨立，不宜強加於人。即使忠言善告，也應適可而止；如不被接受，也就算了，否則自討沒趣。這種「處世之道」，至今有用。但它之所以不僅是「處世之道」，因為它顯現了作為本體的某種人際關係的具體的情理刻度。過此刻度則此關係不再維繫。孔學中朋友之道最宜於現代的社會性公德，即以獨立、自主、平等的個體之間的關係為基礎也。難怪譚嗣同認為四倫可廢，只須保留朋友一倫，現代化思潮也。
12.24 曾子曰：「君子以文會友，以友輔仁。」
【譯】 曾子說：「君子通過學問、文章來聚會朋友，通過朋友來幫助仁德的成長。」
【注】 《康注》：人情孤獨則懶惰，易觀摩則奮厲生。置諸眾正友之中，則寡失德；置諸多聞人之中，則不寡陋。故輔仁之功，取友為大。
【記】 為什麼要「以文」才會友？注家又有各種討論，如「文者，禮樂法度刑政綱紀之文」，「布帛菽粟之文，非古文之文、時文之文，彫蟲藻麗之文，會友以收攝身心，此學人第一切務」（《反身錄》），仍「壹是以修身為本」。今天則是以學術之「文」（世界一年多少學術會議、多少學術論文！）來會朋友，以切磋琢磨，發言討論，而所輔者並非「仁」，而是「知」了。