子路第十三

共三十章

13.1 子路問政。子曰:「先之,勞之。」請益。曰:「無倦。」

【譯】 子路問如何搞政治?孔子說:「自己帶頭,大家努力。」子路要求多講一些,孔子說:「不疲倦。」

【注】 《朱注》:無,古本作「毋」。吳氏曰:勇者喜於有為而不能持久,故以此告之。

《正義》:政貴身先行之,所謂其身正,不令而行是也。勞之者,勤勉民使率教,不用刑趨勢迫也。

《集釋》《群經平議》:先之勞之,謂先民而任其勞也。天子親耕,後親蠶之類,皆其事矣。

【記】 「勞之」是自己勞還是百姓勞?有不同解說,譯則采兩者均勞意。仍是「政者正也」的思路,混倫理、政治於一體也。

13.2 仲弓為季氏宰,問政。子曰:「先有司,赦小過,舉賢才。」

曰:「焉知賢才而舉之?」子曰:「舉爾所知;爾所不知,人其捨諸?」

【譯】 冉雍做了季氏部族總管,問孔子如何辦政治?孔子說:「首先注意幹部,不計較小過錯,提拔優秀人才。」

冉雍說:「怎樣才知道誰是優秀人才而提拔呢?」孔子說:「提拔你所知道的。你不知道的,別人就會捨棄而不提出嗎?」

【注】 《集釋》《陸敬輿奏議》:知人之難,聖哲所病。聽其言則未保其行,求其行則或遺其才。校勞考則巧偽繁興,而貞方之人罕觀;殉聲華則趨競彌長,而沈退之士莫升。是必素與交親,備詳本末,探其志行,閱其器能,然後守道藏器者可得而知,沽名飾貌者不容其偽。是以前代有鄉舉裡選之法,長吏辟舉之制,所以明歷試、廣旁求、敦行能、息馳騖也。

【記】 「人才難得」,千古同調,其實不然。只要有好的制度,何愁不出人才。陸宣公提出的是古代制度,現代的經濟、政治制度更能使「人盡其才」。苟無完備制度,純靠「伯樂」識「千里馬」和孔子這種辦法,則危乎殆矣。惜執政者至今多不悟此。「赦小過」者,人無完人,孰能無過?戰爭時期,人才易出,也不重小德。和平年月則反是,於是賢才大能被扼殺、封禁在所謂「德才兼備」、實則以拘拘小節求全責備的「原則」下而抱恨終身者,多矣。

13.3 子路曰:「衛君待子而為政,子將奚先?」

子曰:「必也正名乎!」

子路曰:「有是哉,子之迂也!奚其正?」

子曰:「野哉,由也!君子於其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子於其言,無所苟而已矣。」

【譯】 子路說:「衛國國君等您去搞政治,您先做哪件事?」

孔子說:「那一定是訂正各種名分了。」

子路說:「真是這樣嗎?您太迂腐了。幹什麼去訂正名分?」

孔子說:「真粗魯呀,子路!君子對於自己所不知道的,就應保持沉默。如果名不正,說話就不順當;說話不順當,就搞不成事情;搞不成事情,禮樂就復興不起來;禮樂不復興,刑罰就不會恰當;刑罰不恰當,老百姓就不知道應該如何行為、活動。所以,君子訂正了名分就一定能夠說話,說的話就一定能夠執行。君子對於自己所說的話,不能有一點隨便馬虎。」

【注】 《正義》馬曰:正百事之名。晉時魯勝注《墨辯》一書,深論名理,謂名者,所以列同異,明是非,道義之門,政化之準繩也。而百凡事為,莫非是名。

【記】 如前所指出,這大概就是儒家的語言學,極為重視語言的實用意義和實用價值,指出它在支配人的行為活動上的重要作用。其所以如此,「名」(能指,書面語言)來自符號(指事),表示的是一種秩序、規範、法則,這也就是「實」(所指)。至今人們批評某人行為、活動時,用的是「不像話」。可見,「話」(語言)在中國從來具有嚴重的神聖性。語言不只是散發在空氣中的聲音而已,它不僅代表而且本身即是人的行為、活動,所謂「一言既出,駟馬難追」,亦此意。語言文字這種原始巨大功能,保存在孔子以及後世高度重視語言的態度上。所以中國古代的名學,並不是邏輯學,它研討的核心仍然是語言和語詞的實際應用和可能出現的現實悖論。稍有獨立性格和邏輯分析的思辨方式如公孫龍、惠施、墨辯則為儒家(如荀子)所排斥,為後世所忘記。直到近代,西方以其科技證實這種邏輯思辨的實效性、有用性之後,中國人才樂於接受。嚴復當年開講邏輯學,為中國士大夫知識分子聞所未聞而大受歡迎。中國人不是沒有這方面的能力,而是沒發展這方面的興趣。金岳霖寫《論道》、《認識論》與馮友蘭寫《貞元六書》大體同時而思想相近,馮影響甚大而金甚小,亦以此故。韓非的論議,邏輯性也非常強,但不可能發展為抽像的邏輯學。韓非恰恰強調純粹思辨或「真理」本身的無用,如《說難》篇。《韓非子》之所以能「益人神智」,乃以其冷靜的理知告訴人們許多殘酷的生活真實,並非其議論的邏輯形式本身;讀《韓非子》,正有助於瞭解中國的「邏輯」。儒學以「情」為體,於邏輯當然有所扞格;《孟子》好些辯論就直接違反形式邏輯。

如此重「正名」,即後來法家「以名責實,循名求實」的政治統治張本,在一定意義上,法家也從孔學發展而來,孔子不說「君君臣臣父父子子」嗎?這就是名實——正名問題。「名」是社會秩序、規範、禮制的具體法則,謹守不失,即可「無為」而治。儒、道、法均講「無為而治」,均講「名」,此「名」非語言、邏輯,乃實用政治。顧立雅(H.Creel)曾認申不害之「無為」來自《論語》(見其What is Taoism),有據。陳漢生(Chad Hansen)認為「名」(name)關乎「禮」,即辨等差,make distinction,有理。譚嗣同猛烈抨擊「名教」(禮教)「以名為教」,此「名」即確定社會等差級別之秩序所在,關係乎維繫傳統之倫理—政治。孔子要求「正名」,「君君臣臣父父子子」,即在於這樣才能指導人們去正確行動(實踐),此即儒家之認識論。中國價值(value)與事實(fact)不分,理論(認識)與實踐不分,名與實不分,有其語言學的根基:(A)文字(書面語言)並非口頭語言之記錄,乃歷史經驗(「指事」)之記錄;(B)從而文字有直接驅使人行動的重要功能,這又與巫術淵源有關,因「歷史經驗」之記錄與巫術儀式本有糾葛。中國漢字因來自指事即記錄歷史經驗,故重單字、名詞,而無需複數、冠詞、性別之類,它的作用在於以歷史經驗指導人們行動、生活,而不在指示、描述、複寫客觀事物或記錄口頭語言。這些均「實用理性」之重要構成方面和要素,大不同於希臘—希伯來之西方傳統。

13.4 樊遲請學稼。子曰:「吾不如老農。」請學為圃。曰:「吾不如老圃。」

樊遲出。子曰:「小人哉,樊遲也!上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情。夫如是,則四方之民襁負其子而至矣,焉用稼?」

【譯】 樊遲問種莊稼的學問,孔子說:「我不如老農民。」樊遲問種菜的學問,孔子說:「我不如老菜農。」

樊遲走了出來。孔子說:「樊遲真是小人呀。領導者講求禮制,老百姓就沒有不尊敬的;領導者講求合理適當,老百姓就沒有不服從的;領導者講求信任,老百姓就沒有不把情況講出來的。如果這樣,四面八方的老百姓就會背負小孩來投奔。幹嗎要去種莊稼?」

【注】 《正義》《周書·無逸》云:知稼穡艱難,則知小人之依。又云:舊為小人,爰暨小人。是小人即老農、老圃之稱。《孟子·滕文公篇》:有大人之事,有小人之事,與此同也。古者四民各有恆業。

【記】 可見小人即老百姓,非道德貶義。從春秋戰國起,中國崛起「士」階層。「學而優則仕」一直是「士」的生活道路。漢代有察舉,考試則為隋唐以來的政治體制。「士」的職責是「致君澤民」,「安邦定國」,管理政事,成為社會結構中的骨架和脊樑。在民主政治和現代官僚體製出現之前,中國文官體制是最完備和最有效的,其基本觀念可說來自此處。孟子有「勞心者治人,勞力者治於人」這種明確表述。與此相反,從農家、墨家到毛澤東,中國思想史上一直又有廢除勞心勞力區分、由生產者直接管理政務的烏托邦觀念。樊遲大概也可算作其中的一位。老師不老說要復古嗎?那麼乾脆回到帝王親自耕織的「太平」時代去,豈不更好?於是問學稼學圃。但孔子不以為然。

什麼是「情」?非情感也,乃事實、真實、情況。葛瑞漢(A.C.Graham)論之頗詳,其說謂前漢時期「情」指實質,非情感(見所著Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature),蓋有所據。但由「實體」、「本質」、「真理」、「情況」之「情」轉而為情感、感受、感情之「情」,意義更大。此二者有某種重要連接。《荀子·正名》:「性之好惡喜怒哀樂謂之情。」《禮記·禮運》:「何謂人情,喜怒哀懼愛惡欲。」此「情」即此二者(實質與情感)之某種交會與轉換:情感乃人的本質、實體、真實,所謂人性,即在此。所以儒家重視陶情養性,成就人生。

13.5 子曰:「誦詩三百,授之以政,不達;使於四方,不能專對;雖多,亦奚以為?」

【譯】 孔子說:「熟讀《詩經》三百首,交他政治不會搞;走出國門辦外交,不能獨立作應對。讀得雖多,又有什麼用?」

【注】 《康注》:詩,言國政,著風俗,本人情,該物理,長於風諭,故誦之者必達於政而能言也。……蓋詩出軒之采,如今日之報。孔子選十五國之報精者,加以改制口說,以為功課書。故通其學者皆為政治家、言語家之才。

【記】 《詩經》當時遠非供審美的文藝作品,它有非常重要的實際用途。《詩經》常被用來作為外交辭令,以展示所依據的權威和規範。可參見《左傳》。

13.6 子曰:「其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。」

【譯】 孔子說:「自己行為正當,不發命令也辦得通;自己行為不正當,發命令也沒人聽從。」

【注】 《集釋》《後漢書·第五倫傳》:引作雖令不行。

【記】 依然是上面多次說過的倫理政治即氏族首領的「領導藝術」的理論遺跡,後來就成了傳統格言。

13.7 子曰:「魯衛之政,兄弟也。」

【譯】 孔子說:「魯國的政治和衛國的政治,有如兄弟一般。」

【注】 《朱注》:魯,周公之後;衛,康叔之後。本兄弟之國,而是時衰亂,政亦相似,故夫子歎之。

【記】 什麼意思?是說兩國政治過去曾差不多一樣好呢?還是現在差不多同樣糟糕呢?還是說兩國的政治應該像兄弟般的和諧合作呢?有多種解說,上朱注乃一種。

13.8 子謂衛公子荊,「善居室。始有,曰:『苟合矣。』少有,曰:『苟完矣。』富有,曰:『苟美矣。』」

【譯】 孔子說:「衛國公子荊會處理家務。剛有一點財產,便說『真足夠了』。稍許多一點,便說『真齊備了』。更增加時,便說『真完美極了』。」

【注】 《正義》:善居室者。《皇疏》:居其家能治不為奢侈,故曰善也。有者,有財也;苟者,誠也,信也。

《集釋》《反身錄》:居室不求華美,其居心平淡可知,真翩翩濁世之佳公子也。世有甫入仕而宅舍一新,宦游歸而土木未已。……人無百年不壞之身,世無數百年不壞之屋,轉盼成空,究竟何有?昔之畫閣樓台,今為荒丘礫墟者何限?當其金碧輝煌,未嘗不左顧右盼,暢然自快,而今竟安在哉?!千古如斯,良足慨矣。……近世一顯宦,致仕家居,大興土木,躬自督工,椎基砌壁,務極其堅,一椎工未力,即震呵不已。其工且椎且對曰:邑中某宦所修某宅,皆小人充役。當時只嫌不堅,今雖堅完如故,而宅已三易其主,雖堅亦徒然耳。某宦聞之,心灰意沮。

【記】 原文和注都可見中國人的生活態度。「居室」亦可譯作營造房屋、宮室。這也是一個有趣問題,許多遠古文明都留有大規模的石建築遺跡,獨中國無(長城亦主要是填土築牆)。為什麼?似至今無答。我以為原因可能仍在具有原始人道和原始民主的中國遠古氏族、部落,並無足夠強大的專制力量,去奴役百姓大興石建築。等到秦始皇有此力量時,土木建築卻已是久遠傳統而不易改變了。此處讚賞居室不求完美,表達了中國傳統思想:人生易老,世事難長;生活應別有追求,非徒華美居室、物質享受而已。

13.9 子適衛,冉有僕。子曰:「庶矣哉!」

冉有曰:「既庶矣,又何加焉?」曰:「富之。」

曰:「既富矣,又何加焉?」曰:「教之。」

【譯】 孔子到衛國,冉有趕車。孔子說:「人口真多呀。」

冉有問:「人口夠多了,下步該怎麼辦?」「富裕他們。」

「已經富裕了,又怎麼辦?」「教育他們。」

【注】 《康注》:孔子雖重教化,而以富民為先。管子所謂治國之道,必先富民,此與宋儒徒陳高義,但言餓死事小,失節事大者,亦異矣。宋後之治法,薄為俸祿,而責吏之廉;未嘗養民,而期俗之善。……蓋未富而言教,悖乎公理,紊乎行序也。

【記】 孔子主張「富之,教之」,並且是先「富」後「教」。孟子說:「樂歲終身苦,凶年不免於死亡,此惟救死而恐不贍,奚暇治禮義哉。」(《孟子·梁惠王上》)管子有「凡治國之道,必先富民」,「倉廩實而知禮節,衣食足而知榮辱」。這種似乎是常識性的政治觀念,卻常常為後世真假道德主義所忽略或輕視,反而把人們弄糊塗了。從宋明理學強調「大學之道在明明德、在新民、在止於至善」而忘記「庶之,富之」的前提起,一直到「人是要有一點精神的」,「寧要社會主義的草,不要資本主義的苗」,豈不都如此?以生產工具(科技)為核心的經濟發展和以培育人性(心理)為核心的教育發展,本應是人類生存和發展的真正的硬軟兩手,對今日和未來尤其如此。中國近百年來對此兩手都不重視,而集中精力、才智於軍事、政治,這當然有主客觀許多複雜原因。至今始有扭轉,開始經濟掛帥,但教育之仍不受重視,依然如故。今後或可改變。

「庶之,富之」,仍然是居第一、二位。宋明理學高談心性,大講「生生之謂易」,「天地之大德曰生」以及周敦頤不除庭草以存天意等等,都停留在精神、道德層面上,而不知「生生」首先就是「人活著」的問題。我這個「吃飯哲學」一方面被那些奉階級鬥爭為圭臬的左派馬克思主義所抨擊,另一方面也被奉道德形上學為圭臬的新儒家所反對,斥責我是「庸俗化」了馬克思和孔夫子。其實無論是馬克思或孔夫子,都很重視人必須吃飯才能生存(即活)這個簡單事實,庸俗雲乎哉!

13.10 子曰:「苟有用我者,期月而已可也,三年有成。」

【譯】 孔子說:「如果有用我的人,一年便可以搞得差不多,三年就會很有成績。」

【注】 《朱注》:期月,謂週一歲之月也。

【記】 看來孔老夫子並非謙謙君子,假作謙讓者。有時仍作廣告,自介紹,豈不同於今日之競選政治?有人懷疑此章非孔子言。其實《論語》全書五百章,其中從思想到風格大有出入差異者甚多。不出於孔子者恐不少,但如《前言》所云,既已歸屬孔子名下兩千年,逐一甄別,不甚必要,亦不大可能。

13.11 子曰:「『善人為邦百年,亦可以勝殘去殺矣。』誠哉是言也!」

【譯】 孔子說:「『好人管理國事一百年,就可以消除各種暴行,去掉死刑。』這話不錯呀。」

【注】 《朱注》:為邦百年,言相繼而久也。勝殘,化殘暴之人,使不為惡也。去殺,謂民化於善,可以不用刑殺也。蓋古有是言,而夫子稱之。程子曰:漢自高惠至於文景,黎民醇厚,幾致刑措,庶乎其近之矣。

【記】 可見均須漸進,暴力不能立即消除,死刑更不可立即廢止,即使「善人」、「聖王」為之,也需時間,這是一個漫長的進步過程。

13.12 子曰:「如有王者,必世而後仁。」

【譯】 孔子說:「如果有聖王興起,也一定要三十年才能使人都有仁心。」

【注】 《朱注》:王者,謂聖人受命而興也。三十年為一世。

【記】 仁是「仁心」還是「仁政」?似應為前者。但均不可能一蹴即就。特別是使人均有仁心,端賴教育,雖「聖王」,也至少需要三十年。

13.13 子曰:「苟正其身矣,於從政乎何有?不能正其身,如正人何?」

【譯】 孔子說:「如果端正了自己,搞政治有什麼困難?如果不能夠端正自己,又怎麼能夠去端正別人?」

【注】 《正義》:政者,正也。言為政當先正其身也。

【記】 還是那個倫理政治。如此多次地反覆申說,正是助成後代道德主義的重要張本。程頤勸宋哲宗莫折柳枝「以傷天意」,劉宗周以「陛下心安則天下安矣」答明思宗如何退賊救國,均為千古笑談,未始不來自此也。大皇帝根本不是小氏族首領了,倫理與政治早已分途,「己身正」如何會使天下人「正」呢?「孔孟之道」當時就行不通,更何況後世?根本原因就在這裡。但前人很少從歷史社會背景指明這一點。當然,這又並不是說執政者「己身正」不重要。有「治法」也仍需有「治人」。何況乎尚有個體對宗教性私德的追求。

13.14 冉子退朝。子曰:「何晏也?」對曰:「有政。」子曰:「其事也。如有政,雖不吾以,吾其與聞之。」

【譯】 冉有從朝廷回來,孔子說:「為什麼這麼晚?」回答說:「有政務。」孔子說:「那不過是事務罷了。如有重大政務,雖然與我無關,我也會知道和干預的。」

【注】 《朱注》:禮,大夫雖不治事,猶得與聞國政。

【記】 這裡是將事務性工作與真正的政治性工作區分開來?!當時大概具體有所指,不可知矣。

13.15 定公問:「一言而可以興邦,有諸?」

孔子對曰:「言不可以若是其幾也。人之言曰:『為君難,為臣不易。』如知為君之難也,不幾乎一言而興邦乎?」

曰:「一言而喪邦,有諸?」

孔子對曰:「言不可以若是其幾也。人之言曰:『予無樂乎為君,唯其言而莫予違也。』如其善而莫之違也,不亦善乎?如不善而莫之違也,不幾乎一言而喪邦乎?」

【譯】 定公問:「一句話便可以振興國家,有這樣的事嗎?」

孔子回答說:「不可以這樣去期待語言呀。人們說:『做國君艱難,做臣下也不容易。』如果知道做國君的艱難,不幾乎這一句話就可以振興國家嗎?」

「一句話可以喪失國家,有嗎?」

孔子回答說:「不可以這樣去期待語言呀。人們說:『我做國君並不快樂,只是沒人敢違抗我講話罷了。』如果講得好,沒人敢違抗,那不很好嗎?如果講得不好,也沒人敢違抗,那不就是一句話便可以喪失國家嗎?」

【注】 《朱注》:幾,期也。范氏曰:言不善而莫之違,則忠言不至於耳。君日驕而臣日諂,未有不喪邦者也。謝氏曰:……惟其言而莫予違,則讒諂面諛之人至矣。邦未必遽興喪也,而興喪之源分於此。

【記】 專制政治一人作主,萬眾齊喑,真是皇帝的金口玉牙,沒人違抗。於是一言「喪邦」者,大有人在。「一句頂一萬句」,便害死許多人也。定公原想走捷徑,希望一句話就能解決問題。孔子卻說,要知道做君王做臣下都不容易,這回答也只是一句話,很巧妙。一言喪邦的回答,亦然,比朱注強多矣。

13.16 葉公問政。子曰:「近者說,遠者來。」

【譯】 葉公問如何辦政治?孔子說:「近處的人民多歡樂,遠處的人民來依歸。」

【注】 《康注》:《墨子·耕柱篇》引作「遠者近之,舊者新之」,當是齊論原本。蓋民患於隔遠而不通,則疾苦不知,情形不悉,如血氣滯塞則為疾。故不善為政者,堂上遠於萬里;善為政者,萬里縮若咫尺。若今之鐵路、電線、汽船,縮地如掌,呼吸可通,交通進益,所謂遠者近之也。器莫若舊,政莫若新。蓋舊則塞滯,新則疏通;舊則腐壞,新則鮮明;舊則頹敗,新則整飭;舊則散漫,新則團結;舊則窳落,新則發揚;舊則形式徒存,人心不樂,新則精神振作,人情共趨。伊尹曰:用其新,去其陳,病乃不存。故去病全在去舊更新。

【記】 康注借古說今,古為今用,為現代化鼓噪,亦近代中國之解釋學特徵,又仍「日日新,又日新」之傳統精神也。

13.17 子夏為莒父宰,問政。子曰:「無慾速,無見小利。欲速,則不達;見小利,則大事不成。」

【譯】 子夏做了莒父地方的官長,問如何搞政治?孔子說:「不要圖快,不要顧小利益。圖快,反而達不到目的;顧小利,便辦不成大事情。」

【注】 《集釋》《反身錄》:為政欲速非善政,為學欲速非善學。……如果有心求治,不妨從容料理。斫輪老人謂不疾不徐之間,有妙存焉。豈惟讀書宜然,為政亦然。若求治太急,興利除害,為之不以其漸,不是忙中多錯,便是操切僨事。

【記】 不獨政治如此,也是生活的經驗及智慧。近代中國求速而不達之經驗固慘痛矣。所謂「一萬年太久,只爭朝夕」即如此。今日急進青年雖模式不同,學說亦異,卻仍不脫此軌,可傷。

13.18 葉公語孔子曰:「吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。」孔子曰:「吾黨之直者異於是:父為子隱,子為父隱,直在其中矣。」

【譯】 葉公對孔子說:「我們那裡有正直的人,他父親偷羊,兒子出來揭發。」孔子說:「我們這裡正直的人不這樣,父親替兒子隱瞞,兒子替父親隱瞞,正直也就在其中了。」

【注】 《朱注》:父子相隱,天理人情之至也。故不求為直,而直在其中。

《集釋》程氏瑤田《論學小記》:無他,愛之必不能無差等,而仁之不能一視也,此之謂公也,非一公無私之謂也。……子為父隱,父為子隱,直在其中,皆言以私行其公。是天理人情之至,自然之施為、等級、界限,無意必固我於其中者也。如其不私,則所謂公者,必不出於其心之誠然。不誠,則私焉而已矣。

《楊注》《說文》云:「證,告也。」

【記】 這是一個值得研究的大問題。孔孟堅持的氏族政治,家為重,「孝慈」居首。孟子有父親殺人,兒子(舜)可攜父逃亡的說法。後世情況變了,儒家也有「大義滅親」、「忠孝不能兩全」等提法。在現代社會,這當然違反法治,構成偽證罪;卻又是人情,在現實中仍可看到。這涉及社會學、心理學好些問題。中國傳統法律允許家人一定程度內的隱瞞。從社會學說,這是重視家庭作為社會基礎的鞏固;從心理學說,這是重培植情感高於其他。因此所謂「直」、「正直」在這裡就並不是法律是非、社會正義的含義,凸現了社會性公德與宗教性私德的差異及其衝突。「直」——正直、公正,在《論語》中與情感的真誠性有關,各章的「直」如「人之生也直」(6.19章)、「孰謂微生高直」(5.24章)等亦然。

13.19 樊遲問仁。子曰:「居處恭,執事敬,與人忠。雖之夷狄,不可棄也。」

【譯】 樊遲問如何是「仁」?孔子說:「生活起居莊重謹慎,處理事務嚴肅認真,與人交往忠誠信實,即使到野蠻地區也不丟掉、改變。」

【注】 《康注》:公理既備,則不徒在禮義文明之邦,人皆尊信,即在夷狄野蠻之國,而公理不可廢,亦必不見棄也。仁本為公理。

【記】 「中國」與「夷狄」的區分,從孔子起,便是文化概念,而非種族概念。雖說「非我族類,其心必異」,但只要接受了中原文化,也就可說是「同類」了。儒學文明不但「教化」老百姓,而且「教化」各「夷狄」。漢、唐毫不害怕給「外國人」高職高官,掌握大權,而不問其種族、「國籍」。中國的民族自信建立在對自己文化信心的基礎之上。其結果是用文化同化了即使佔據統治地位的各種族。從五胡十六國到滿清,不都如此?!只有對自己文化喪失信心,才那麼害怕「外國的舶來品」。從晚清官僚到今日老「左」,不都如此?!

13.20 子貢問曰:「何如斯可謂之士矣?」子曰:「行己有恥,使於四方,不辱君命,可謂士矣。」

曰:「敢問其次。」曰:「宗族稱孝焉,鄉黨稱弟焉。」

曰:「敢問其次。」曰:「言必信,行必果,硜硜然,小人哉!抑亦可以為次矣。」

曰:「今之從政者何如?」子曰:「噫!斗筲之人,何足算也?」

【譯】 子貢問道:「怎樣才可以叫作知識分子?」孔子說:「對自己的行為、活動保持羞恥意識,出使國外不辜負國君的使命,這可以叫知識分子了。」

子貢說:「請問次一等的。」孔子說:「宗族中都稱讚他孝順父母,鄉里中都稱讚他尊敬長者。」

子貢說:「請問再次一等的。」孔子說:「說話守信用,行為很實在。像崩崩響的石頭子,像一般老百姓啊,但這也可以算作次一等的。」

子貢說:「今天那些搞政治的人怎麼樣?」孔子說:「咳!這班度量狹小、見識短淺的人,算得上什麼?!」

【注】 《朱注》:鬥,量名,容十升,筲,竹器,容斗二升。斗筲之人,言鄙細也。

【記】 《荀子·哀公》:「孔子曰:君之所問,聖君之問也。丘,小人也,何足以知之。」此「小人」即「普通老百姓」之謂。可見,「小人」並不是道德不好的人,只是一般普通人而已。而且還能「言必信,行必果」,也不容易。比起博雅君子來,當然差一等,但比「今之從政者」,還遠遠高出一籌。所謂「行己有恥」的「恥」,廣於今日用語的「羞恥」含義,包括總感到自己有不夠的地方的意思。知識分子並非具有知識而已,而必須體現在行為、活動中,今日亦應如是也。徒有知識而毫無國家民族的歷史責任感,甚至學問博雅而行為卑鄙者,能算知識分子?儒家孔學之所以不止是哲學,不止於高頭講章者,固在此矣。這才是所謂「吃緊處」。其次序是有德、譽於國、家(家族)及個體。「今之從政者」則連一般老百姓的品操也沒有,所以何足道哉。

13.21 子曰:「不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進取,狷者有所不為也。」

【譯】 孔子說:「得不到與合乎中庸的人在一起,那麼就與狂士和潔者吧。狂士積極進取,潔者有所不為。」

【注】 《朱注》:行,道也。狂者,志極高而行不掩。狷者,知未及而守有餘。

【記】 「中」、「中行」、「中道」、「中庸」,同一意思,指進退有度。「狂」是積極進取,「狷」是消極抵抗。「進取」、「有所不為」均好懂而不必翻譯。「狂」、「狷」也有不合流俗、不守常規的特徵。可見,孔子並不喜歡後世之「謙謙君子」。曾參一派的「三省吾身」搞功過格似與「狂」、「狷」有點格格不入?或許,那也可算另一種「狷」?孔子以「有所不為」釋狷,比朱注強多了。我常講在中國前數十年來的現實情況下,「進取」或「有所為」很難,甚至不可能;但「有所不為」即不同流合污、隨波逐流,還是在各種不同程度上可以做到的。陳寅恪即一例。

13.22 子曰:「南人有言曰:『人而無恆,不可以作巫醫。』善夫!」「不恆其德,或承之羞。」子曰:「不佔而已矣。」

【譯】 孔子說:「南方人有句話說,人沒有恆心,不可卜卦行醫,這句話很好。」「不能堅持,便招羞辱。」孔子說:「那也就不去做好了。」

【注】 《康注》:巫所以交鬼神,醫所以治疾病,非久於其道,則不能精,故記曰:醫不三世,不服其藥,欲其久也。太古重巫醫,故巫醫之權最大,埃及、猶太、印度、波斯皆然。猶太先知即巫也。耶氏則兼巫醫而為大教主矣。蓋巫言魂而通靈,醫言體則近於人,其關係最重,故孔子重之,欲其有恆而致精也。二三其德,則無可成之事,故執德者亦在有恆而已。

【記】 這章難解,舊說甚多,姑譯之而已。但中心意思在於強調恆心,堅持韌性精神,還是很明白的。巫醫古時也是卜卦者。卜卦在遠古是非常煩瑣複雜的事情,可能是世傳,需要極大的耐心和毅力。「不恆其德,或承之羞」,是古卦辭。意思大致是,不堅持下去,便會失敗而招來羞辱。我認為中國文化來自巫史(巫的理性化),已見他注。「恆」在遠古巫術卜辭中有「神秘久遠」意。

13.23 子曰:「君子和而不同,小人同而不和。」

【譯】 孔子說:「君子和諧卻不同一,小人同一卻不和諧。」

【注】 《集釋》《鄭語》史伯曰:夫和實生物,同則不繼。先王以土與金、木、水、火雜,以成百物。是以和五味以調口,剛四支以衛體,和六律以聰耳……聘後於異性,求財於有方,擇臣取諫工而講以多物,務和同也。聲一無聽,物一無文,味一無果,物一不講。……晏子……對曰:和如羹焉。……先王之濟五味和五聲也,以平其心,成其政也。聲亦如味,一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌,以相成也;清濁、小大、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏,以相濟也。君子聽之,以平其心,心平德和。

《楊注》:「和」與「同」是春秋時代的兩個常用術語,《左傳·昭公二十年》所載晏子對齊景公批評梁丘據的話,和《國語·鄭語》所載史伯的話都解說得非常詳細。「和」如五味的調和,八音的和諧,一定要有水、火、醬、醋各種不同的材料才能調和滋味;一定要有高下、長短、疾徐各種不同的聲調才能使樂曲和諧。晏子說:「君臣亦然。君所謂可,而有否焉,臣獻其否以成其可;君所謂否,而有可焉,臣獻其可以去其否。」因此史伯也說:「以他平他謂之和。」「同」就不如此,用晏子的話說:「君所謂可,據亦曰可;君所謂否,據亦曰否;若以水濟水,誰能食之?若琴瑟之專一,誰能聽之?『同』之不可也如是。」

【記】 與「君子群而不黨」、「周而不比」等章同義,即保持個體的特殊性和獨立性才有社會和人際的和諧。雖政治,亦然。「同」、「比」、「黨」就容易失去或要求消滅這種獨立性和差異性。這話今天還很有意思,強求「一致」、「一律」、「一心」,總沒有好結果,「多極」、「多元」、「多樣化」才能發展。從注中可看出,「和」的前提是承認、贊成、允許彼此有差異、有區別、有分歧,然後使這些差異、區別、分歧調整、配置、處理到某種適當的地位、情況、結構中,於是各得其所,而後整體便有「和」——和諧或發展。中國哲學一直強調「和」,也即是強調「度」(處理各種差異、多元的適度),強調「過猶不及」和「中庸」,其道理是一致的,此即所謂「吾道一以貫之」。這就是中國的辯證法(中庸、和、度、過猶不及)。

13.24 子貢問曰:「鄉人皆好之,何如?」子曰:「未可也。」

「鄉人皆惡之,何如?」子曰:「未可也;不如鄉人之善者好之,其不善者惡之。」

【譯】 子貢問道:「滿村的人都喜歡他,怎麼樣?」孔子說:「不行。」

子貢又問:「滿村的人都厭惡他,怎麼樣?」孔子說:「不行。不如村裡的好人喜歡他,壞人厭惡他。」

【注】 《康注》:聖人之論人,不採諸眾譽,而並察諸眾毀,蓋不為惡人之所毀,亦必無可信者也。後世僅知采眾好,則所得皆媚世合污之人,所由不入於堯舜之道也。若行議會之選舉,先選一次舉鄉望之善者,乃由眾善者復選之,庶幾得人。

【記】 與「眾惡之,必察焉;眾好之,必察焉」(15.28章)同一意思。孔子並不喜歡「好好先生」和「鄉願」,但「好好先生」總是生活中的優勝者、幸運兒、富貴人,或高官厚祿,或平穩一生;古今皆然,隨處都是,亦可歎也。

13.25 子曰:「君子易事而難說也。說之不以道,不說也;及其使人也,器之。小人難事而易說也。說之雖不以道,說也;及其使人也,求備焉。」

【譯】 孔子說:「在君子手下容易做事,討他的喜歡卻困難。不用正當方式去討他喜歡,他是不會喜歡的。等他分配任務給人的時候,卻按照各人專長來使用。在小人手下做事困難,但討喜歡卻容易,不用正當方式去討他喜歡,他也會喜歡。但等他分配任務時,卻求全責備。」

【注】 《正義》孔曰:不責備於一人,故易事。

【記】 兩千年前的生活經驗,猶栩栩如生於今日。

13.26 子曰:「君子泰而不驕,小人驕而不泰。」

【譯】 孔子說:「君子莊嚴而不驕傲,小人驕傲而不莊嚴。」

【注】 《康注》:泰,安坦也。驕,放肆也。

【記】 有另解、另譯。本譯仍取A≠A±解,即強調無過無不及的「度」。這是孔學的一貫思想。

13.27 子曰:「剛、毅、木、訥,近仁。」

【譯】 孔子說:「剛強,堅韌,樸實,寡言,接近於仁了。」

【注】 《朱注》楊氏曰:剛毅則不屈於物慾,木訥則不至於外馳,故近仁。

《康注》:剛者無慾,毅者果敢,木者樸行,訥者謹言。四者皆能力行,與巧言令色相反者,故近仁。蓋聖人愛質重之人,而惡浮華佻偽如此,蓋華者不實也。《漢書》稱周勃木強敦厚、尹齊木強少文。惟厚重質樸者,乃可任道。

【記】 再一次突出少言語。與摩登時代一任語言誇巧、主宰一切恰是兩種境界。

13.28 子路問曰:「何如斯可謂之士矣?」子曰:「切切偲偲,怡怡如也,可謂士矣。朋友切切偲偲,兄弟怡怡。」

【譯】 子路問道:「怎麼樣便可以叫作知識分子?」孔子說:「相互督促幫助,和睦愉快相處,可以叫知識分子了。朋友之間要督促,兄弟之間重和睦。」

【注】 《朱注》胡氏曰:切切,懇到也。偲偲,詳勉也。怡怡,和悅也。……兄弟有賊恩之禍,朋友有善柔之損,故又別而言之。

【記】 「士」如何表現在日常生活的倫理關係中。為何只提兄弟、朋友兩倫?可能因為其他三倫(君臣、父子、夫婦)為所有人所應遵守,而「兄弟」、「朋友」二倫中,個體獨立性和自主性較強,可能才更顯示「士」之不同於常人所在。朋友之所以更重批評督促,因為朋友經常是由於氣味相投而成交,便容易或言不及義,或阿私偏袒,或純酒肉交;兄弟之所以更重和睦,因為自然血緣,關係親密,言行直率,反易因細小事故而吵架成仇。均經驗談。可見孔門講述人倫秩序,不只重外在的社會關係或生活位置,更重與責任感相關聯的內在情感—心理的形成。朋友與兄弟,便有彼此不可替代的不同的情感關係或情理結構。

13.29 子曰:「善人教民七年,亦可以即戎矣。」

【譯】 孔子說:「好人教導老百姓七年,也就可以去應付戰爭了。」

【注】 《正義》包曰:即,就也。戎,兵也。

13.30 子曰:「以不教民戰,是謂棄之。」

【譯】 孔子說:「不對人民進行軍事訓練,叫作拋棄他們。」

【注】 《正義》馬曰:言用不習之民,使之攻戰,必破敗,是謂棄之。

【記】 上註解作「用未經訓練的人民去作戰」,不從。總之,這兩章都講練兵習武之必要。孔夫子並非書獃子,只講修養、文化之類,大不同於後世腐儒。

《論語今讀(增訂版)》