《國學季刊》發行宗旨
在前章裡我曾說過，中國文藝復興運動有四重目的：
一、研究問題，特殊的問題和今日切迫的問題；
二、輸入學理，從海外輸入那些適合我們作參考和比較研究用的學理；
三、整理國故〔把三千年來支離破碎的古學，用科學方法作一番有系統的整理〕；
四、再造文明，這是上三項綜合起來的最後目的。
今天我想把有系統的「整理國故」這一條來說一說。
遠在1923年，北京大學曾出版一種《國學季刊》。這「季刊」〔原來應該是一年分四期出版的〕可是後來時常脫期，就變成一種不定期的刊物了。但是當其全盛時期，它對中國的知識界是有極大的影響的。
這本刊物是研究國學的，但是它卻以新姿態出現。編排方式是自左向右的「橫排」，文章也全部使用新式標點符號。就憑這一點，〔在學術界〕已經是個小小的革命了。這座〔中國首屈一指的〕國立大學出版的討論國學的刊物，竟然用「蠻夷的」形式出現，當時真是使許多人震驚。
我是該刊的編輯之一，並被指定在〔第一期裡〕寫第一篇文章——《國學季刊》發刊宣言。這篇《宣言》是把我們研究漢學或國故的原則和方法做一番簡要的和廣泛的說明。下面便是這篇《宣言》的要點：
我說我們用不著慨歎什麼國學傳統要淪亡，或國學界老輩的日益凋謝。這些都是歷史上逃避不了的事。相反的，〔我們如果再觀察眼前國內和國外的學者研究中國學術的狀況，我們不但不悲觀，並且還抱著無窮的樂觀。我們深信〕國學的將來，定能勝於國學的過去；過去的成績雖未可厚非，但是將來的成績一定還要更好數倍。
接著我便把過去三百年——那漢學復興為最佳代表的國學研究時期——的成績，做個總結。他們的成績可以分為三方面：
第一是「整理古書」；
第二是訓詁，也就是一種合乎科學的歸納法，來找出古詞、古字的原始意義；
第三是逐漸發展出來的一種中國的「高級批判學」（Higher Criticism），換言之便是版本校勘學，以確定古籍的真偽。
綜合上述三方面——版本學、訓詁學、校勘學——那便是近三百年古典學術史上可概括為「有系統的古籍整理」的第一項成就。簡言之，這個第一步工作，是使許多古籍——不管是儒家的經典也好，儒家以外的典籍也好——顯得更富智慧，〔更容易讀〕也更接近現代的學術。
第二項成就或許可以概括為發現古書和翻刻古書。從古學復興上說，過去三百年或可叫作〔中國的〕「文藝復興」。因為〔清代的中央政府和各省書局〕都有意於訪求古籍。提倡刻書，以致〔叢書與單行本〕重刊本、精校本、摹刻本、影印本，不一而足。許多人都有意地把訪求古版，宋版或元版，以及各該古版之重刻，視為己任。因此所謂「殿版」（中央政府所主持）、各省書局版，以及私刻〔都充斥市面〕。許多愛書成癖的私人和收藏家，都集資募款重槧佚書和秘籍。所以在這方面說，那真是個古學復興時代。在這種風氣之下〔那自叢書或公私著述——如《永樂大典》等——之中〕輯出佚書，也是這運動中的成就的一部分。
第三項成就便是考古——發現古物。清代的學者好古成風，舉凡商周鼎彝、泉幣、碑版、壁畫、雕刻、古陶、古瓷等都在他們訪求之列。那時還沒有什麼科學的考古學，他們的研究也有欠科學性，也不太成系統，但是好古興趣之濃，則是不可否認的。在這一時期的尾聲裡，這種好古的風氣，也引起了幾項重要的發現。其中之一便是殷商甲骨文的出土。甲骨〔於清末〕在安陽發現。安陽是商代最後的都城所在地。
以上便是近三百年國故學上的三大成就。我那篇文章也指出，傳統學術雖有其不可置疑的成就，但是也有三大嚴重的缺點。
第一個缺點便是它研究的範圍太狹窄了。因為那些學者對古韻、古義乃至古籍註疏的研究，都不是為這些資料的本身價值而研究的。他們的眼光和心力注射的焦點，只在註釋儒家的幾部經書。他們之中無疑地是有第一流的學者，把這些「輔助」科學作為獨立的學問來研究。例如對古代韻文的研究，就逐漸發展成古韻學。還有，在晚近數十年也有對經書以外的著作，例如對《墨子》的研究，也都獨立成家。但是就大體來說他們都擺脫不了儒家一尊的成見，所以研究的範圍也就大受限制了。
第二便是他們太注重功力，而忽略了理解。他們在細枝末節上用功甚勤，而對整個傳統學術的趨勢缺乏理解。這一點用英文來解釋，實在是很不容易的〔大致說來，學問的進步，有兩個重要的關鍵。一是材料的聚積和分解；一是材料的組織與貫通。前者須靠精勤的功力，後者全靠綜合的理解〕。清儒有鑒於宋明諸儒專靠理解的危險，乃故意地反其道而行，專力從事訓詁、校勘之研究，而避免作哲學性的詮釋。在前賢所致力的所有的作品上，他們都找出錯誤，但是他們卻故意避免做主觀的綜合結論〔所以近三百年來，幾乎只有經師，而無思想家；只有校史者，而無史家；只有校注，而無著作〕。
這兒還有第三個缺點。那就是他們缺少參考比較的材料。上文曾說過，他們曾用經書以外的著作〔如諸子和史書〕來做訓詁和音韻的比較研究，但是除此之外，他們就再沒有其他的參考資料了。沒有外界的資料來參考比較，而要對自己所學有真正的瞭解，那幾乎是不可能的事。例如對古音古韻的研究，他們也確有其科學的一面，但是他們主要的研究資料則只限於《詩經》。有時他們也把研究的對象擴展到其他與音韻有關的著作，但是他們絕未想到那些也會有古音古韻的各地方言、口語，〔尤其是〕華南各地的方言〔如廣東話、福建話〕等方面的研究。當然他們對外國語文的比較研究，就更一無所知了。這些〔清代〕學者之中，就很少能懂得廣東話、福建話、廈門話等華南方言的。當然他們更未想到朝鮮話、日本話和越南話當中也含有很多中國古代的音韻的了。
有鑒於〔前學者的成功與失敗，並針對〕這三大缺點，我說我們北京大學同人願意提出下列三點來復興和提倡對國學的研究：
第一，用歷史的方法來盡量擴大研究的範圍。這項歷史方法〔研究的範圍〕要包括儒家的群經、儒家以外的諸子，乃至於佛藏、道藏——不管它們是正統還是邪門；古詩詞與俗歌俚語既同時並重，古文與通俗小說也一視同仁。換言之，凡在中國人民文化演進中佔有歷史地位的任何形式的〔典籍〕皆在我們研究之列。
第二，注意有系統的整理。我們要採用現代的治學方法，做有系統的整理。例如替古籍編「索引」或「引得」（index），便是其中之一。我國古書向無索引。近乎現代索引方法的，如清嘉慶朝（1796——1820）〔汪輝祖所編纂的〕《史姓韻編》〔共六十四卷〕，便是重要的史籍索引之一。但除此編及少數類似的其他著作之外，中國古籍是沒有索引可查的。所以我們主張多多編纂索引，庶幾學者們不必專靠他們優越的記憶力去研究學問了。
我們還提出對中國古籍一種「結賬式」的整理。正如商人開店舖，到了年底總要把這一年的賬目結算一次。就以研究《詩經》為例罷，從古代、中古直到近世，有關《詩經》的著作正不知有多少，但是很少經人有系統地整理過。所以有系統地整理《詩經》要從異文的校勘著手；從各種異文的版本裡彙編出一個最佳的版本，從而開始對古音韻、古訓詁的整理，把「三百篇」中每一首詩的各家研究的心得，都做出個有系統的總結。這就是我所說的結出一本總賬來。然後我們便可以照樣地做，把所有古今的研究所得彙集起來，〔對每種古籍都〕編出一部最後的版本來。
最後我們提出「專史式」的整理——諸如有語言文字史、文學史、經濟史、政治史、國際思想交流史、科技史、藝術史、宗教史、風俗史等。這種專史式的研究，中國傳統學者幾乎全未做過。所以，上述三種法則便可用來補救傳統學術裡缺乏有系統的研究之不足。
我同時還提出如何來補救外來參考比較研究資料不足的這一傳統缺點，因為這一點是在狹隘的傳統研究方法範圍之外的。我們號召大學同仁盡量搜羅各式各樣足資比較研究的文獻。例如傳統學者們用歸納的法則及觸類旁通的比較研究，曾對古代文字做出許多正確的結論；但是由於漢文沒有文法學，所以傳統學者們從沒有試過用文法分析來做研究的辦法。可是在清代末期，一位中國學者馬建忠便利用他對歐洲語文文法的研究而寫出第一部叫作《馬氏文通》的中國文法來。在我那篇〔《國學季刊》發刊宣言〕文章裡，我指出世界〔各國語言〕所有關於文法的研究，我們都可用來做參考和比較。
在音韻研究上說，西方學者在音韻學上研究的成果，以及中國各種方言，乃至諸鄰國如日本、朝鮮、越南等國的語言，我們都可加以利用來做比較研究。這樣我們便可得出更新的結論和更高的成就。我並舉出瑞典學者高本漢（Bernard Karlgren）過去二十年，〔在20世紀初期對「中國文字」〕研究的成績，有清三百年中的中國音韻學者都不能望其項背。這就是因為他懂得一些歐洲語文，知道語言學上的規律，而用之於對中國音韻研究。他也利用了中國的南部方言，和日韓等鄰國的語言〔來加以比較研究〕；所以他〔僅僅只有〕數十年的功夫，其成果則為清代學者數百年的成績所不能及。
以上便是我們主張以新的原則和方法來研究國學的「宣言」。
最後我提出三句話來做為結論：
第一，用歷史的眼光來擴大國學研究的範圍。
第二，用系統的整理來部勒國學研究的資料。
第三，用比較的研究來幫助國學的材料的整理與解釋。
這便是我們新國學的研究大綱，也就是我們北大同人在各方面努力和試驗的目標。當然這正如耶穌所說的：「收穫多多，耕者寥寥！」這就是當時國學界的情勢[1]。
那時的北京大學實在非常困難。政府的財政收入始終未能改善。教授的薪金已是七折八扣，而且還是一年半載地拖欠不發。實際的情形是國家政局在動盪之中，北方軍閥既混戰不已，南方國民黨所策動的國民革命也正在開始。這便是這個〔多災多難的〕1923年——五四運動的後四年，「北伐戰爭」發動的前三年！
我之所以不厭其詳地來討論這一《國學季刊》的發刊宣言，也就是說明在我們的《新青年》那個小團體解散以後，這個語文運動便已在向全國進軍，並在文學上做其創造性的努力了。這一運動已不限於少數大學教授來起帶頭作用。大學教授們（尤其是北大教授），定下心來，整理國故，對整部中國文化史做有系統的整理，正是這個時候了。
我在幹些什麼
在這項運動中，我自己也得交代一下，我那時是在幹些什麼？[2]要說明我自己那時在幹些什麼的最好方法，便是從1923年一跳跳到1954年12月2日。這一天中國共產黨決定對我做一個綜合性的大批判——批判胡適思想的流毒。這一運動是由紅色中國的「中國科學院」和「全國作家協會」在一次聯席會議上決定的〔他們組織了一個「胡適思想批判討論工作委員會」，來領導和推動這個運動〕。「批判」的內容共有九項〔每項另成立一個「小組」分別負責執行〕。他們清算我的九項，約略如下：
一、胡適哲學思想批判；
二、胡適政治思想批判；
三、胡適歷史觀點批判；
四、胡適文學思想批判；
五、胡適哲學史觀點批判；
六、胡適文學史觀點批判；
七、胡適的考據在歷史和古典文學研究工作中，地位和作用的批判；
八、九、《紅樓夢》的人民性和藝術成就，和對歷來《紅樓夢》研究的批判。〔原文錄自《學習》，1955年，2月號，頁42〕
在這項批判運動中，所謂「古典文學」是包括中共統領大陸前的所有的文學作品，包括傳統小說，例如《紅樓夢》，八、九兩項便是集中於我對《紅樓夢》研究的批判。這也是他們清算胡適的第一炮，因為他們認為我是一位研究《紅樓夢》的權威[3]。
這張單子給我一個印象，那就是縱然遲至今日〔1958〕，中國共產黨還認為我做了一些工作，而在上述七項工作中，每一項裡，我都還留有「餘毒」未清呢！
以上是共產中國對我的看法。我自己如今回想一下，我在這全部工作中的努力，固然不很成功，但在某些方面我也做了一些事。本文既然是我自傳的節要，我也不妨乘此機會略談我自己今日認為我的努力尚不無成績的若干項目。在這些方面，我至少為將來的學者還提出些新的觀點、新的透視和一些新的方法。
其中之一便是那自公元前6世紀老子和孔子時代開始，綿延至今，凡二千五百餘年的中國思想史。在這一主要陣地裡，早在1919年——整整的三十九年前——我的《中國哲學史大綱》的第一冊便出版了。我對以後諸卷未能出版感到遺憾，但是那第一冊當時卻是一本開風氣的作品（a pioneer）。我那本著作裡至少有一項新特徵，那便是我〔不分「經學」、「子學」〕把各家思想，一視同仁。我把儒家以外的，甚至反儒非儒的思想家，如墨子，與孔子並列，這在1919年〔的中國學術界〕便是一項小小的革命[4]。
我在過去三十多年雖然沒有出版《中國哲學史大綱》的續集，但是我仍然寫了若干專著，其中好幾種也都是以專書形式問世的。例如我對《淮南子》的研究就有四萬多字〔見胡適著《淮南王書》，1931年，新月書店出版〕。《淮南子》是道家哲學中的巔峰著作之一。
我還有些其他成書的著作，如《戴東原的哲學》〔1927年，亞東圖書館出版〕。戴震〔東原，1724——1777〕是他自己那個時代中比較最接近科學的學者之一，他可能也是〔乾嘉學派中〕沒有尾隨〔當時的學風，對宋明〕哲學傳統革命的少數學者之一。相反的，他在致力於精湛的校勘學和訓詁學之外，也還〔承繼宋明理學的傳統〕，寫了一些他自己的哲學著作。
研究神會和尚的始末
在中國思想史的研究工作上，我在1930年也還有一樁原始性的貢獻。那就是我對中古時期，我認為是中國禪宗佛教的真正開山宗師神會和尚的四部手鈔本的收集〔與詮釋〕。在這方面我想多說一點來闡明我如何用一種新觀念、新方法的嘗試和成就。
根據傳統的說法，禪宗的故事是很簡單的。一次〔在靈山會上〕有位信徒向釋迦牟尼獻了一束花。釋迦拈起一朵花〔但並未說話〕，各大弟子皆不懂這是什麼意思，這時有個弟子大迦葉（Mahakasyapa）乃向佛微微一笑。釋迦乃說：「大迦葉懂了！」乃以秘偈和佛法〔所謂「正法眼藏」〕傳給大迦葉。這個〔有名的「拈花微笑」的傳統故事〕據說便是禪宗的開始。這樣便代代相傳，一共傳了二十八代。這第二十八代祖師便是菩提達摩（Bodhidharma）。相傳他於公元500年左右〔約在中國南朝齊梁之際〕到達中國。達摩蒞華之後又〔在中國信徒之中〕把秘偈〔（和袈裟）所謂「衣缽」一代傳一代地傳到「六祖慧能」。慧能為廣東人，是個文盲，原來是位「獦獠〕〔當時廣東境內的一種半開化的少數民族〕。
慧能雖不識字，但是他一路做工行乞遊方到了北方，終於被「五祖弘忍」所賞識。乃於某日午夜秘傳以「衣缽」，乃成為「禪宗六祖」〔這便是中國佛教史上有名故事，說他在牆上寫了一首「偈」——「菩提本非樹。明鏡亦非台……」的那一段公案〕。
自從這位不識字的和尚接得了衣缽，其後禪宗中的五大支都出自此門……這是中國佛教史上傳統的說法。簡言之，便是自釋迦以後，禪宗在印度共傳了二十八代，〔達摩東來以後〕在中國又傳了六代。在六祖慧能以後，中國各門禪宗都是從「六祖」這一宗傳下去的。這也就是一篇禪宗簡史。
但是只把這一傳統說法稍加考證，我立刻便發生了疑問。我不能相信這一傳統說法的真實性。在1923年和1924年間，我開始撰寫我自己的禪宗史初稿。愈寫我的疑惑愈大，等到我研究六祖慧能的時候，我下筆就非常猶豫。在此同時我卻對一個名叫神會的和尚發生了極大的興趣。根據唐代所遺留下來的幾篇有關文獻，神會顯然是把他那不識字的師傅抬舉到名滿天下的第一功臣。
慧能——如實有其人的話——顯然也不過是僅僅知名一方的一位區域性的和尚，在當地傳授一種簡化佛教。他的影響也只限於當時廣東北部韶州一帶。他的教義北傳實是神會一個人把他宣揚起來的。神會為他拚命，並冒著殺頭的危險，經過數十年的奮鬥，最後才把這位南方文盲和尚的教義傳入中原！
〔由於史料有限〕我只是讀了點有關神會的文獻，便對這位和尚另眼相看。在我把中國所保存的資料和日本出版的東京版《大藏經》和《續藏經》（尤其是後者）搜查之後，我終於找出了有關神會的大批史料。那些都是中國和尚和佛教信徒們執筆的，許多竟然是唐代的作品。其中部分唐代史料，使我對神會的研究又有了新的興趣。例如9世紀有一位叫作宗密的和尚，他在談到他當時的禪宗時，對神會便給以崇高的地位。據宗密的記載，那時禪宗已有了七支之多。神會和尚的〔「荷澤宗」〕便是當時的七宗之一。
但是這位不顧生死，為南方禪宗而奮鬥，多少年遭迫害、受流放，終於經過安史之亂而獲政府加惠的重要和尚，除了宗密所留下的一點點紀錄之外，他自己本身竟然沒有絲毫著作傳之後世。那時唐朝幾乎為安祿山所顛覆。玄宗逃離長安往四川避難。途中自動遜位之後，太子即位〔靈武〕，重率諸將，以圖匡復。
在這段戡亂戰爭的過程之中，政府的財政卻異常拮据，士兵無餉可發，政府只好籌款應付。籌款的方式之一便是發放佛道二教的「度牒」。人民之中有欲皈依宗教〔或為免役免稅而皈依的〕，可向政府納款領取「度牒」。每一度牒索款十萬錢。那簡直是一種國家公債。政府為推銷公債，因而借重這位年高德劭而又能說會講的老和尚，在東都洛陽幫忙推銷。神會推銷的成績甚佳。據說這項籌款的成功，實為戡亂戰事順利進行的一大因素。
其後〔肅宗〕皇帝為酬庸神會助餉之勞，乃召請神會入宮。公元762年（代宗寶應元年），洛陽重修佛寺為神會駐錫之所。是年神會便在該寺圓寂，享壽九十五歲。
〔上面的故事是根據宗密和尚的記載，和其他唐代遺留下來數種有關文獻的紀錄。〕根據唐代文獻，宗密和尚在9世紀上半期頗為得勢。〔所幸的是〕在唐武宗（公元841——846）迫害佛教的前夕，他便死了（宗密是一位頗有頭腦的和尚。他留下了一些有關唐代禪宗發展的史料。這些材料都是八九世紀中國禪宗史的最重要的資料）。
神會死後〔很多年，終於〕被追封為「禪宗七祖」。因此他那位不識字的師傅、廣東籍的慧能和尚也就間接被公認為正統的「禪宗六祖」了。
這段禪宗小史說明了神會的重要性。他確定了由南方禪宗，來替代了自8世紀初期便主宰中原的北方禪宗！