在前數次錄音裡，我曾略微敘述我怎樣替那些一向為文人學士所輕視的白話小說的新版書寫序言和導論。我也曾提到我對我自己所說的「價值重估」（Transvaluation of values）〔這一概念〕的認識和執行。那也就是把千百年來一向被人輕視的東西，在學術研究上恢復它們應有的正統地位，使傳統學術方法和考據原則等也可用之於對小說的研究。
〔在現代的中國學術裡〕這一個轉變簡直與西洋思想史上，把地球中心說轉向太陽中心說的哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473——1543）的思想革命一樣。在中國文化史上，我們真也是企圖搞出個具體而微的哥白尼革命來。我們在學術研究上不再獨崇儒術。任何一項有價值的學問，都是我們研究的對象。把漢學研究的範圍擴大，本來也是我個人野心的主要目標。
在這些年裡，我個人所從事的批判性的整理國故的工作，至少也有兩大目標：一個便是中國文學史；另一個便是中國哲學史。後來，我總歡喜把「中國哲學史」改稱為「中國思想史」。
這兩方面也是我留學歸國以後，整個四十年成熟的生命裡〔學術研究〕的主要興趣之所在。現在我想就把這兩方面，來把我個人的些微成績，做個概括的總結[1]。
揭穿認真作假的和尚道士
在思想方面，我曾提過，我幾乎把一部禪宗史從頭改寫。
一般說來，我對印度思想的批判是很嚴厲的。「佛教」一直是被國人認為是三教之一（另外兩教是「儒教」與「道教」）。可是無疑的道教已被今天的一般學術界貶低為一團迷信了。道教中的〔一套「三洞、七輔」的〕所謂聖書的《道藏》，便是一大套從頭到尾、認真作假的偽書。道教中所謂〔「三洞」〕的「經」——那也是《道藏》中的主要成分，大部都是模彷彿經來故意偽作的。其中充滿了驚人的迷信，極少學術價值。
至於佛教，它至今還是日本、高麗、越南、緬甸、泰國和錫蘭的〔最主要的〕宗教〔甚或是國教〕。許多人也認為中國雖然不完全是個佛教國，但也可說是部分的佛教國。我自己在這方面的工作，可說是破壞性的居多。我必須承認我對佛家的宗教和哲學兩方面皆沒有好感。事實上我對整個的印度思想——從遠古〔的《吠陀經》〕時代，一直到後來的大乘佛教，都缺少尊崇之心。我一直認為佛教在全中國〔自東漢到北宋〕千年的傳播，對中國的國民生活是有害無益，而且為害至深且巨。
當然打翻了牛奶，哭也無用！〔剛按：這是一句美諺。孩子們打翻了牛奶，總是要哭的〕做了就是做了，木已成舟，還有什麼可以說的呢？我把整個佛教東傳的時代，看成中國的「印度化時代」（Indianization period）。我認為這實在是〔中國文化發展上的〕大不幸也！這也是我研究禪宗佛教的基本立場。我個人雖然對瞭解禪宗，也曾做過若干貢獻，但對我一直所堅持的立場卻不稍動搖：那就是禪宗佛教裡百分之九十，甚或百分之九十五，都是一團胡說、偽造、詐騙、矯飾和裝腔作勢。我這些話是說得很重了，但是這卻是我的老實話。
就拿神會和尚來說罷。神會自己就是個大騙子和作偽專家。禪宗裡的大部經典著作，連那五套《傳燈錄》——從第一套在宋真宗景德元年（1004）、沙門道原所撰的〔《景德傳燈錄》〕到13世紀相沿不斷的續錄——都是偽造的故事和毫無歷史根據的新發明[2]。
這便是我的立場。我這個立場，在中國、日本，乃至那些由於禪語晦澀難解、反而為人所喜愛的英語國家裡，都不為〔研究佛學的〕人所接受。〔因為〕天下就有專喜歡把讕言、騙語當成寶貝的人啊！〔剛按：這裡適之先生氣得鬍子亂飄的情況，是他老人家太「科學」了。研究宗教，他過分側重了學術上的「事實」，而忘記了那批搞禪宗佛學的人，卻很少是研究「思想史」或「訓詁」、「校勘」的人。他們所追求的往往側重於生命的意義，和情感上的滿足。「禪」這個東西，在這些方面是確有其魅力的！〕
我個人對那種自動地把讕言、謊語等荒唐的東西，當成寶貝，就是沒有胃口！所以我堅持中國的「印度化」時期，是中國國民生活上一個大大的不幸！
關於這種不幸，可證明的方式實在太多了，這裡我不想深入討論。我只是坦白地招認，我的任務之一，便是這種「耙糞工作」（muckraking）〔把這種中國文化裡的垃圾耙出來〕罷了。我是有我的破壞的工作好做的。大體上說來，我對我所持的對禪宗佛教嚴厲批評的態度——甚至有些或多或少的橫蠻理論，認為禪宗文獻有百分之九十五以上是欺人的偽作——這一點，我是義無反顧的。在很多〔公開討論〕的場合裡我都迫不得已，非挺身而出，來充當個反面角色，做個破壞的批判家不可！
老子比孔子更「老」
但是在許多其他的文化公案上，我的立場有時反被認為比我的一些朋友們更為保守。關於老子的時代問題，便是個例子。我對這一問題是站在比較保守的傳統立場的。我認為老子是孔子的同時人，但是是孔子的前輩。孔子可能的確向老子「習禮」的，尤其學習喪禮。我也認為《老子》這部書，不是偽書。我當然不否認《道德經》這部小書，其中或有後人的偽增字句。但是大體說來，它的原始性是可靠的。
這些觀點，現在都變成「胡適博士極其守舊」的確實證明了，至少也可看出「胡適博士」是不像他自己自吹自擂的那樣「前進」了。但是我在考證老子年代問題上也做過一些工作。我認為把老子其人和《老子》其書弄晚了幾百年的那批人的證據，實在不足深信罷了。我對這件文化公案是持存疑態度的。他們如能舉出任何足以說服我的證據，我都會欣然同意的；但是到目前為止，我還未見到有人提出一件足以說服我的證據。所以我自己對這一問題的態度，到今天仍然是相當保守的。
並不要打倒孔家店
我還要提出另一件公案。
有許多人認為我是反孔非儒的。在許多方面，我對那經過長期發展的儒教的批判是很嚴厲的。但是就全體來說，我在我的一切著述上，對孔子和早期的「仲尼之徒」如孟子，都是相當尊崇的。我對12世紀「新儒學」（Neo-Confucinism）（「理學」）的開山宗師朱熹，也是十分崇敬的。
我不能說我自己在本質上是反儒的。多少年前〔1934年〕，我寫過一篇論文叫《說儒》，討論「儒」字的含義和歷史。「儒」在後來的意思是專指「儒家」或「儒術」；但是在我這篇長逾五萬言並且被譯成德文的長篇論文裡，我便指出在孔子之前，「儒」早已存在。當孔子在《論語》裡提到「儒」字之前，它顯然已經被使用了好幾百年了。孔子告誡他的弟子們說：「女為君子儒，毋為小人儒！」他本視「儒」字為當然；這名詞在當時本是個通用的名詞，所以孔子才用它來告誡弟子。
在這篇《說儒》的文章裡，我指出「儒」字的原義是柔、弱、懦、軟等等的意思。〔《說文》解釋說：〕「儒，柔也。」我認為「儒」是「殷代的遺民」。他們原是殷民族裡主持宗教的教士，是一種被〔周人〕征服的殷民族裡面的〔上層〕階級的，一群以拜祖先為主的宗教裡的教士。
在三千年前（公元前1120年至1110年之間），殷人為周人所征服。但是這些殷遺民之中的教士，則仍保持著他們固有的宗教典禮，繼續穿戴殷人的衣冠。他們的職業仍然是治喪、相禮、教學，教導他們自己的人民。這些被征服的「殷人」，可能還是新興的周王國內人民的絕大多數，亦未可知。在西周，東周統治的六七百年中，他們的禮教已逐漸滲透到統治階級裡去了。
在我看來，孔子和老子都屬於這個殷遺民中的教士階級。孔子就向來沒有否認他是殷貴族的子孫。他說他是宋國的統治階級，而宋人實是殷人之後，所以孔子亦自稱「殷人」。在我那篇長逾五萬言的《說儒》裡，我就指出「儒」是殷遺民的傳教士。正因為他們是亡國之民，在困難的政治環境裡，痛苦的經驗，教育了他們以謙恭、不抵抗、禮讓等行為為美德，〔由於那種柔順以取容的人生觀〕他們因此被取個諢名叫作「儒」。儒者，柔也。
老子便是個最標準的〔以軟弱為美德的〕儒派哲學家。《老子》這本小書中所宣揚的觀念，可能遠早於老子和孔子。本質上是宣揚以謙卑為美德的哲學，也是中國哲學裡第一次出現了一種自然主義天道觀的哲學體系。一個日月運行顯然無為的宇宙，可是宇宙之內卻沒有一項事物是真正地無為的。是所謂「無為而無不為」。根據這宇宙的自然現象，老子因而把早期的一些什麼寬柔忍讓、無為不爭、以德報怨、犯而不校、不報無道等觀念綜合起來，連成一體〔形成一種新的道家的哲學體系〕。不過老子卻強調，犯而不校、忍讓不爭，卻是最強的力量。那根本不是弱，相反的那正是強有力的偽裝。
我在《說儒》那篇文章裡，便說明老子是位「正宗老儒」，是一個殷商老派的儒，是個消極的儒。而孔子則是個革新家，搞的是一派新儒，是積極的儒。孔子是新儒運動的開山之祖，積極而富於歷史觀念。他採納了一大部老儒的舊觀念。他也瞭解不爭哲學在政治上的力量。在證明老子早於孔子，或至少是與孔子同時的最好的證據，便是孔子在《論語》裡也提到「無為而治」這個政治哲學上的新觀念。
再者《論語》裡所說的「以德報怨」，和《老子》裡所說的「報怨以德」，二者的語法結構也完全相同。這些內在的證據，也說明了孔子對這個「報怨以德」的道德觀念，和「無為而治」的政治哲學結為一體的完整的哲學體系，是深深瞭解的。
孔子對這個舊儒美德不但瞭解而且也甚為欣賞。因此他乃發動一個特地著重「仁」的新派儒學。仁者，人也。在此之前，「仁」字未嘗單用，「仁」、「義」總是並用的。只有孔子才特別強調「仁」。孔子之前，與孔子之後，「仁」字都不是單獨使用的。孔子說：「無求生以害仁，有殺身以成仁。」這個觀念除非我們把它譯成「人的尊嚴」（human dignity）之外，實在別無他譯。
這種人文主義的觀念強調個人在社會中地位的重要性，以及個人通過教育和仁政以影響社會的重要性。這種立論乃導致出「修己以安仁」這一〔孔子所倡導的〕新觀念來。
這實在是儒家哲學裡的一個新概念。所以，我認為「儒」似乎是一種社會階層。它更可能原來只是一種諢名，逐漸被用成一種可尊可敬的、教士階級所專用的類名。
我所用的這些證據都不是出自任何反儒的文獻，而是出自儒家本身的經典。我用它們來說明孔子本人，以及他的一些及門弟子們，是靠相禮——尤其是祭禮、喪禮，為衣食之端的。在這種〔用禮儀的〕場合裡，他們都是主持人。他們是「禮」的實行者、傳教士；他們也是祭禮、喪禮中的祭師，他們以此為生〔剛按：可能就像猶太人的「祭師」（rabbi）〕。孔子便是這種禮的職業主持人，他的弟子也是如此。
在這篇《說儒》的文章裡，我認為孔子的老師老子，也是一位以主持禮儀為業的「知禮大師」——尤其是一位喪禮專家。這一點在《禮記》的《曾子問》那一章裡，即有此項記述。在這章裡，孔子述老子論禮的共有四條。其中有一條引孔子的話，說：「昔吾從老聃助葬於巷黨，及堩，日有食之。老聃曰：『丘，止柩就道右；止哭以聽變，既明反而後行。』」孔子因而問他為什麼〔這一喪葬行列〕要等日蝕之後，才能繼續前進呢？老子為此乃解釋了一大陣。
我認為這段古書並非偽作。清初的學者們，為想證明這段記載的真偽，乃用推算日蝕的方法來推算孔子青年時代有無日蝕。他們一共推算出兩個不同日蝕的年代來。一次日蝕發生在孔子十六歲的那一年，另一次則是在孔子三十歲的那一年。我個人認為孔、老相逢是發生在孔子十六歲的那一年。我想那時孔子去魯適周，其時老子正是在那古都之內擔任主持古禮的大師。
所以我說老子不但是一位老儒，而且是一位根據自然主義的天道觀而形成一種哲學新體系的哲學家、實行家和傳教士。但是他的哲學基本上是一種消極的、虛無的、不爭的和主張〔一國政府應該〕無為而治的。這可能正是代表早期的儒家——那種寬容不爭、懦弱的柔儒。但是在那篇文章裡我也指出，那位富於歷史意識的孔子，對這些歷史成分並不一筆抹殺。他也能欣賞〔那種「寬柔以教，不報無道」的柔道，也能盡量吸收那傾向於自然主義的天道觀念，也能容納那「無為」的政治理想〕，不過孔子卻能在百尺竿頭更進一步，去創立出一種新人文主義。這種新儒是造成一種能負荷全人類擔子的人格。要人「無求生以害仁，有殺身以成仁」〔要養成一種「篤信好學，死守善道」，「造次必於是，顛沛必於是」〕的尊嚴的人格。
根據這個「仁」的觀念，以及「修己以安仁，修己以安百姓」的觀念，孔子因而變成一位偉大的民主改革家。他要宣揚一種以「性相近也，習相遠也」為基礎的教育原理，更主張一項了不起的四字真言的教育哲學叫作「有教無類」。「類」，也就是社會階級。那也就是說教育人民是不管受教育者的階級成分。這一觀念之形成，也使孔子變成世界上最偉大的教育家之一。通過教育這條路，孔子和儒教終於征服了中國，主宰了千百年來的中國人的生活和理想。
這裡我也不想再多說了。〔在申述我上述的觀點之時〕我事實上沒有引用一條一般學者所不熟悉的證據。我的證據是古書上常見的，大家都耳熟能詳的。我並沒有引用一條新證據，可是我卻認為我那篇《說儒》卻提出一個新的理論。根據這個新理論可將公元前1000年中的中國文化史從頭改寫。我的理論便是在武王伐紂以後那幾百年中，原來的勝負兩方卻繼續著一場未完的〔文化〕鬥爭。在這場鬥爭中，那戰敗的殷商遺民，卻能通過他們的教士階級，保存一個宗教和文化的整體；這正和猶太人通過他們的祭師，在羅馬帝國之內，保存了他們的猶太教一樣。由於他們在文化上的優越性，這些殷商遺民反而逐漸征服了——至少是感化了一部分，他們原來的征服者。
我想這一〔反征服的〕最好的例子，便是「三年之喪」了。「三年之喪」毫無疑問地是一種殷商的制度。但是這種最不方便、最難施行、最無理可講的制度，居然逐漸通行全國，並且被一直沿用了有兩千多年之久。
我在更早期所寫過的一篇文章《三年喪服的逐漸推行》（作於1930年7月）裡面，便曾提出「三年之喪」這個制度，縱遲至孟子時代，還沒有通行。孔子的弟子中即有人對這一不合理的制度提出反對。在《論語》和《孟子》裡記載孔子和弟子們對話〔便說得很清楚。《論語》裡記子張問：「高宗（守制）三年不言。」夫子曰：「何必高宗，古之人皆然！」清初經學大師毛奇齡「遂疑子張此問，夫子此答，其在周制當必無此事可知。何則？子張以高宗為創見，而夫子又云『古之人』，其非今制昭然也」。（見毛奇齡《四書剩言》卷三）〕《孟子》裡也記載著孟子與滕文公有關「三年之喪」的有趣對話〔滕文公說：「吾宗國魯先君莫之行！」又說，「吾先君亦莫之行！」毛奇齡便認為「先君」為始祖，而非「近代先君」也〕。這對話便是由於孟子向滕國的幼主滕文公，推銷三年之喪這一制度，而引起的滕國君臣的抗議。
這種抗議後來在漢朝也曾發生過〔漢文帝的竇皇后，相信黃老，便曾一再反對那由儒生叔孫通所奏訂的「三年之喪」〕。可是到公元2世紀初年〔漢安帝永初三年（109），鄧太后臨朝，始有「不為親行三年服，不得選舉」的規定。〕其後遂明定現職官吏，都得遵行，慢慢地「三年之喪」遂通行全國，以至於今日。
像「三年之喪」這樣的制度，便是一般人視為當然的制度之一。孔子說：「三年之喪，天下之通喪也。」這一點我就不懂了。我想不是孔子在說謊，便是孟子在說謊。可是我的朋友傅斯年就向我建議說，孔子所說的「天下」，實在是專指「殷人」。殷民族是那時周王朝裡人民的大多數，所以孔子始有此言。我覺得傅君的論斷甚有道理，所以我就把他那篇論文《周東封與殷遺民》〔與我自己的文章一起在《國學季刊》上〕發表了。
我個人深信，這幾篇文章實在可以引導我們對公元前1000年中〔自殷商末年至西漢末年〕的中國文化、宗教和政治史的研究，走向一個新方向[3]。
我舉出上述諸節，來說明我對治中國思想史的深思熟慮之後的意見。當然根據這些新觀念來重寫中國文化與宗教史諸方面，我都是相當籠統的。因為我自己還抽不出時間來做我一直想做的工作——有持續性地來重寫中國文化史、宗教史和思想史。
由於我對佛教的特殊看法，我只是對中國中古（公元第3世紀到11世紀）思想史，下一番研究工夫，想把那一時期的思想史，加以重寫。我承認我對佛教，以及印度思想在中國文化上所發生的作用，這些方面的批判，難免是過分嚴厲了。但是可能正因為我站的是嚴厲立場，才能觸發我完成一項相當滿意也相當富於毀滅性的、中古思想史的著作。
雙線文學的新觀念
讓我再說點有關中國文學史方面的事。
在上文我已經提過的，在研究中國文學史方面我也曾提過許多新的觀念。特別是我把漢朝以後、一直到現在的中國文學的發展，分成並行不悖的兩條線這一觀點。
在那上一級的一條線裡的作家，則主要是御用詩人、散文家、太學裡的祭酒、教授和翰林學士、編修等人。他們的作品則是一些仿古的文學，那半僵半死的古文文學。但是在同一個時期——那從頭到尾的整個兩千年之中——還有另一條線，另一基層和它平行發展的，那個一直不斷向前發展的活的民間詩歌、故事、歷史故事詩、一般故事詩、巷尾街頭那些職業講古說書人所講的評話等，不一而足。這一堆數不盡的無名藝人、作家、主婦、鄉土歌唱家，那無數的男女，在千百年無窮無盡的歲月裡，卻發展出一種以催眠曲、民謠、民歌、民間故事、諷喻詩、諷喻故事、情詩、情歌、英雄文學、兒女文學等方式出現的活文學。這許多〔早期的民間文學〕，再加上後來的短篇小說、歷史評話，和〔更晚〕出現的更成熟的長篇章回小說等，這一個由民間興起的生動的活文學，和一個僵化了的死文學，雙線平行發展，這一在文學史上有其革命性的理論實是我首先倡導的，也是我個人〔對研究中國文學史〕的新貢獻。我想講了這一點，也就足夠說明我治中國文學史的大略了。
從1927年到1929年三年之間，我住在上海。在此期間我對中國文學史寫了一本大部頭的書叫《白話文學史》（上卷，1928年，上海新月書店出版；1957年，台灣啟明書店重印）。但是這部書只從漢代寫到唐代。我總歡喜把這部叫作《中國活文學史》，那時我曾許願要寫一部續集。可是我現在又改變主意了。我想寫一部漢代以前的〔《中國古代活文學史》〕。要寫的話我當從最早的活文學《詩經》寫起。我要寫一部有關孔子、孟子和老子的活文學。他們那時正和現代的白話文作家一樣，是用口語著述的。等到我可以抽出時間來的時候，我想寫一部新的中國文學史，把那些死文學全部丟掉。總有那麼一天，我要寫出這部上卷古代篇和唐以後的下卷現代篇。當然我現只是許這樣一個願罷了。〔剛按：胡先生說過這一段話之後，便把他那《白話文學史》的「自校本」送給我了。可惜的是適之先生這個願始終未能實現。當今有志接棒的後輩學人，盍興乎來！〕