本文分兩部分。第一部分選自愛因斯坦在美國全國神學院聯合會東北區會議舉行前，於1939年5月19日在普林斯頓神學院（Princeton Theological Seminary）的發言，收錄於1950年出版的《愛因斯坦晚年文集》。第二部分選自科學、哲學和宗教與民主生活方式的關係會議（Conference on Science, Philosophy and Religion in their Relation to the Democratic Way of Life）編輯的《科學、哲學與宗教研討會》（Science, Philosophy and Religion, A Symposium）一書，1941年，紐約。
整篇文章收錄於1954年英文版《觀念與見解》（41～49頁）。
一
在20世紀，以及19世紀、18世紀，人們廣泛認為知識和信仰之間存在著不可調和的矛盾。盛行於一些傑出人士中的觀點認為，信仰應越來越多地被知識取代的時候已經到了；沒有知識作為依托的信仰是迷信，因此必須加以反對。根據這一觀念，教育的唯一功能就是打開通向思考和知識的通道，而學校作為人們進行教育的傑出機構，必須完全為這一目標服務。
一個人可能很難（如果不是根本不可能的話）找到以這種粗陋的方式表述的理性主義的觀點，因為任何一個理智的人都會立即發現這個觀點的陳述是多麼片面。但是如果一個人想理清思緒，抓住觀點的實質，這種直截了當的表述方式還是可以接受的。
的確，信念最好能得到經驗和清晰的思維的支持。在這一點上，人們必須毫無保留地同意極端理性主義者[的看法]。然而，這一觀點的弱點在於，那些對於我們的行為有必要而且起決定作用的信念，並不能完全用這種僵化的科學方法來尋找。
科學方法能教給我們的只是，事實是如何相互聯繫，又是如何相互制約的。獲得客觀知識是人類所能擁有的最高抱負，你們當然不會懷疑我想貶低人類在這個領域所進行的英勇努力的成就。然而同樣真切的是，有關是（is）什麼的知識並不直接打開通向應該是（should be）什麼之門。人們可以對是什麼有最清楚完整的認識，可還是不能從中推論出我們人類渴望的目標是什麼。客觀知識為我們實現某些目標提供了強有力的工具，但是終極目標本身以及對實現它的熱望必須來自另一個源泉。我們的存在和行為只有通過確立這樣的目標及相應的價值才能實現其意義，對此觀點，幾乎不必論證。這類真理的知識本身是偉大的，但它作為指導行動的能力實在太弱，以至於它甚至不能證明對真理知識本身渴望的正當性和價值。因此，我們在此面臨著關於我們的存在的純粹理性觀念的局限。
但是，絕不可以假定理智思維在形成該目的和倫理判斷方面就無所作為。當某人意識到某種手段對實現一個目的有用時，該手段本身就因此成為目的。理智使我們明白手段和目的之間的相互關係，但靠思考並不能讓我們弄清楚終極目的和根本目的。在我看來，廓清這些根本目標和評價，並使它們在個人感情生活中牢固地確立起來，似乎正是宗教在人類社會生活中應該行使的最重要的功能。如果有人問，既然這些根本目的不能僅僅通過理性來陳述並被證明是正當的，那麼，它們的權威又從何而來？答案只能是，它們在健全的社會中作為強有力的傳統存在，這些傳統作用於個人的行為、抱負和判斷，它們活生生地存在著，其存在的正當性不言自明。它們的成立並不是通過證明，而是通過啟示，通過有影響力的偉大人物的作用而得到。人們不應該試圖證明其正當性，而應該單純而明確地感受其本質。
我們的抱負和判斷的最高準則是由猶太—基督教的宗教傳統給予的。這是一個很高的目標，以我們的微薄之力，遠不足以完全實現這個目標，但它給我們的抱負和評價提供了堅實的根基。如果人們要把該目標從其宗教形式中提取出來，並僅僅從純粹的人的方面看待它，就可以對它進行如下表述：個人自由而又負責地發展，從而可以在服務全人類的過程中自由而快樂地發揮自己的能力。在這裡，沒有給民族神聖化、階級神聖化留有任何餘地，更不要說個人的神聖化了。難道不是如宗教語言所說，我們都是同一個父親的孩子？確實，甚至連作為一個抽像整體的人的神聖化，都不合乎該理想的精神。靈魂只被給予個人。個人的最高使命是服務，而不是統治，也不是以其他形式把自己的意願強加給他人。
如果人們考察本質而不是考察形式，那麼人們也可以把這些詞句看成是表達了基本意義上的民主觀點。在我們使用這個詞的意義上，真正的民主主義者，就如篤信宗教的人一樣，能夠盡可能少地崇拜他的國家。
那麼，教育和學校的功能是什麼呢？它們應該幫助青年人在成長中把這些至關重要的原則看作有如他們呼吸的空氣。教學本身並不能做到如此。
如果有人把這些崇高的原則清楚地放在眼前，並把它與我們這個時代的生活和精神相比較，那麼有一點異常明顯，即文明的人類發現自己現在正處於嚴重的危險之中。民族主義、不寬容以及運用經濟手段對個人進行的壓迫，它們威脅著要扼殺那些最寶貴的傳統。
但是，對危險的嚴重性的認識正在有識之士當中傳播，許多人在尋找化解這個危險的手段——在國內政治和國際政治領域裡的手段，以及一般而言，在立法或組織領域的手段。毫無疑問，這些努力極有必要。先人們知道一些我們似乎已經遺忘的東西。如果沒有活生生的精神作為依托，所有手段都只不過是遲鈍的工具。但是如果實現這一目標的渴望有力地存在於我們的內心，我們將不會缺乏力量以找到實現該目標並使之成為現實的手段。
二
要我們就何為科學取得共識並不困難。科學就是一種長達數個世紀的努力，通過系統的思想把這個世界中可以感知的現象盡可能完全地聯繫起來。大膽地說，它是通過概念化這一過程對存在進行後驗重建的企圖。但當我問自己宗教是什麼時，就不能如此輕易地回答了。即使當我已找到在這一特定時刻可能讓我滿意的答案後，我仍然堅信，在任何條件下，我都絕不可能、哪怕在很小的範圍內，把所有那些曾經對這個問題進行過嚴肅思考的人的意見統一起來。
那麼，首先我將不問宗教是什麼，而寧願問，用什麼可以刻畫一個使我認為他篤信宗教的人的抱負：在我看來，一個受宗教啟發的人已經在最大程度上把自己從自私慾望的桎梏中解放出來，而全神貫注於那些具有超個人的價值而為他所堅持的思想、感情和抱負之中。我認為重要的在於這個超越個人的內容的力量，以及對它超越一切深遠意義的信念的深度，而不在於是否曾試圖把該內容與一個神聖的存在聯繫在一起，否則，就不可能把佛陀和斯賓諾莎算作宗教人物了。與此相應，一個宗教信徒只要不懷疑那些既不需要也不可能擁有理性基礎的超個人的內容和目標的重要性與崇高性，就可謂虔誠了。它們的存在就跟他自己的存在一樣必然、一樣真實。在這個意義上，宗教是人類長久的努力，它要使人們清楚、完整地認識這些價值和目標，並且經常強化它們，擴大其影響。如果人們根據這些定義來想像宗教和科學，那麼這兩者之間的衝突就顯然不可能發生了。一方面，科學只能斷定是什麼，而不能斷定應該是什麼，各種各樣的價值判斷在其領域之外仍然是必然的；另一方面，宗教只涉及對人的思想和行為的評價：它不能正當地揭示事實和事實之間的聯繫。根據這一詮釋，過去在科學和宗教之間廣為人知的衝突都必須歸因於對上述情形的誤解。
例如，當宗教團體堅持認為《聖經》中的所有論述都絕對正確時，衝突就產生了。一方面，這意味著宗教這一部分對科學領域的干預，教會與伽利略和達爾文的學說之間的鬥爭就屬於此列；另一方面，科學的代表人物經常試圖在科學方法的基礎上就價值和目標做出根本性的判斷，從而使他們自己與宗教對立。這些矛盾都源於重大的錯誤。
那麼，即使在宗教和科學之間清楚地劃分出各自的領域，這兩者之間仍然存在密切的相互聯繫和強烈的相互依賴關係。雖然宗教可以決定目標，但是，在最廣泛的意義上，它已從科學那裡學到使用何種手段會促進它所建立的目標的實現。但是科學只能由那些滿懷追求真理和知識熱望的人創造出來，而這種感情又源於宗教領域。同樣屬於這個來源的是如下信念：相信那些在現存世界中有效的規律是理性的，即能用理性來理解的。我不能想像哪個真正的科學家會沒有這種深沉的信念。可以用一個比喻來表示這一情形：科學沒有宗教是跛足的，宗教沒有科學是盲目的。
儘管我已在上文斷言宗教與科學之間實在不可能存在合理的衝突，但我必須在歷史上宗教的實際內容方面，再次就一個基本觀點對這一斷言加以限定。它與上帝這一概念有關。在人類精神進化的幼年時期，人們根據自己的形象創造了神，這些神被認為通過其意願的作用能夠決定，至少能夠影響現象世界。人類試圖通過魔法和祈禱來改變這些神的行為，以有利於自己。在現在所有宗教教義中，上帝的概念都是這些神的古老概念的昇華。這種把上帝擬人化的特點可見諸人們向上帝祈禱以請求實現自己的願望這一事實中。
當然，誰都不會否認存在一個全能的、公正的、仁慈的人格化上帝，能給人以安慰、幫助和引導；而且，由於這一觀念的簡單性這一優點，使它能被最不開化的頭腦所使用。但是，這一觀念本身又具有一些有史以來就被人們痛苦地認識到的致命缺點。也就是說，如果這個上帝是全能的，那麼所發生的一切，包括人們所有的行動、思想、感情和抱負也都是上帝的成果；怎麼可能想到讓人在這樣全然的上帝面前對自己的行為和思想負責呢？在某種程度上，上帝給予獎懲的行為也是對他自己進行的審判。這一點怎麼能與歸因於上帝的仁慈、公正結合起來呢？
現在，宗教領域和科學領域衝突的主要來源在於人格化的上帝這一概念。科學的目標是確立決定空間和時間坐標中物體和事件相互聯繫的普遍規律。這些規律，或者說得更確切一些，自然規律被要求——而不是被證明——具有絕對的普遍有效性。這主要是一個綱領，對其原則上成功的可能性的信心只建立在部分成功之上。但是幾乎不可能發現有誰能否認這些部分成功，並把它們歸因於人類的自我欺騙。我們能夠在這些規律的基礎上很精確、很肯定地預言某些領域的現象隨時間變化的行為這一事實深深地根植於現代人的意識之中，即使他對那些規律的內容可能掌握得很少。他只需要考慮如下事實：太陽系中行星的軌跡能夠在少數幾條簡單規律的基礎上被很精確地預測出來。而且，儘管不具備同樣的精確性，也可能預先計算出電動機、輸電系統或無線電設備的運行模式，甚至在處理一個新的裝置時也是這樣。
毫無疑問，當在一個現象綜合體中起作用的因素太多時，絕大多數情況下，科學方法是不起作用的。人們只要想想天氣就知道了，哪怕只是對幾天之後的天氣進行預報也不可能。然而沒有人懷疑我們正面臨一種因果聯繫，其中構成原因的成分大體上已為我們所知。人們不能對這個領域發生的事情進行精確的預測，是因為起作用的因素具有多樣性，而不是因為自然界中缺乏秩序。
我們對在生物領域中的規律性的研究遠不夠深入，但足以使我們至少感覺到那不變的必然性的規則。人們只要想一想遺傳中的有規則的秩序以及毒物（比如酒精）對生物行為的影響，就能清楚了。這裡所缺少的是對廣泛普遍性的聯繫的掌握，而不是對秩序本身的瞭解。
一個人越是深信所有事件的安排好的規律性（ordered regularity），就越是堅信：除了這種安排好的規律性，再沒有餘地讓那些本性不同的原因存在。對他來說，無論是人類的統治還是神的統治，都不會作為自然事件的獨立原因存在。毫無疑問，主張存在一個干涉自然事件的人格化的上帝的學說絕不可能在真正意義上被科學駁倒，因為這一學說總是能在科學知識尚未涉足的領域找到避難所。
但我確信，一部分宗教代表的這種行為不但是毫無價值的，而且後果也是極其嚴重的。因為一種只能在暗中而不能公開地維護自己的學說，由於對人類進步帶來不可估量的害處，必然會失去它對人類的影響。在為合乎道德的善進行鬥爭的過程中，宗教導師們必須有氣量放棄人格化上帝的學說，也就是說，放棄過去把這麼巨大的權力交給牧師手中的那個恐懼和希望的源泉。在努力過程中，他們必須利用那些能夠在人性本身培養真、善、美的力量。毫無疑問，這是個比較困難，但其價值也大得不可比擬的任務[1]。宗教導師們完成上面提及的淨化過程之後，當然會高興地承認科學知識已經使真正的宗教更高貴，並使其意義更深遠。
如果宗教的目標之一是盡可能把人類從自我中心的願望、慾望和恐懼的束縛中解放出來，那麼科學推理可以在另一個意義上幫助宗教。儘管揭示使事物之間的聯繫及對事物的預測成為可能的規則是科學的目標，但並不是其唯一的目標。它還試圖把已發現的相互獨立的概念要素間的聯繫降低到最低程度。正是在這一使多種多樣的成分合理地統一起來的過程中，它取得了最大的成功，儘管也正是這一努力使它冒著落入幻想陷阱的巨大危險。但是所有對經歷過這一領域裡的成功進展有深刻體驗的人，都會被在存在中所顯示出來的合理性表示極大的尊重。通過理解的方式，他從個人希望和慾望的束縛中完全解放出來，從而對體現於存在之中的理性的莊嚴抱著謙卑的態度。由於這種態度極為深奧，人類不可能達到。但就「宗教」這個詞的最高意義而言，這個態度在我看來是宗教的。所以我覺得，科學不僅除去了宗教衝動中擬人化的雜質，而且有助於我們理解生活中的宗教精神化。
人類進步的精神進化越是深入，我就越是堅信通向真正宗教之路不存在於對生命和死亡的恐懼之中，也不存在於盲目信仰之中，而存在於對理性知識的努力追求之中。在這個意義上，我相信，如果牧師希望能公平對待他崇高的教育使命，就必須成為一個教師。
[1] 這一思想在赫伯特·塞繆爾（Herbert Samuel，1870—1963）的《信仰與行動》（Belief and Action: An Everyday Philosophy，London，1937）一書中有著令人信服的表達。[赫伯特·塞繆爾子爵一世，英國自由派政治家、外交家和哲學家。1920年，他被任命為英國駐巴勒斯坦第一任高級專員，一直到1925年。塞繆爾是猶太人，據說他在擔任高級專員期間，因公正對待阿拉伯人和猶太人而得到雙方信任。1931—1935年，他任英國自由黨領袖。1931年起，他任英國皇家哲學研究所所長，著有《自由主義》（1902）、《實用倫理學》（1935）、《信仰與行動》（1937）、《物理學隨筆》（1951）等。——編譯者注