維特根斯坦對人性命運的悲觀態度,不是結束第二次世界大戰的災難性事件引起的——如我們所見,他的這種態度有一個長得多的歷史;但那些事件似乎增加了他對自己長久持有的一個信念的把握:人類正奔向災難。已然採用的殺人的機械方法,已然見證過的技術威力的恐怖展示——德累斯頓的轟炸、集中營的毒氣室、投放在日本的原子彈——強有力地最終確立了:「科學和技術確實決定了戰爭」。他似乎因此更加確信自己的末日預言的觀點:人類的終結是用機器取代精神、背身離開上帝並把我們的信賴放在科學「進步」上的結果。
戰後歲月裡他的筆記本上充滿著這類反思。他寫道,一幅闖入他腦海的畫面,是我們的文明「宛如廉價地裹在玻璃紙裡,隔離於一切偉大的事物,隔離於上帝」。他感到,房子、汽車和我們環境裡的其他外部標誌「把人與其來源分隔開,與崇高和永恆的東西分隔開,等等」。彷彿是受了我們工業時代的外部標誌的窒息,生活本身走到了頭。當然,指望通過指出這一點而改變此進程,是徒勞的。這一進程是否真的必要?也許有人會問這個問題,但人類極不可能回答說:「再次思慮過後:不必要。」然而維特根斯坦繼續努力侵蝕他認為位於整場災難的根子處的思維方式。他的弟子則能在他死後繼續這一工作。他並非希望創立一個學派,或任何類似的東西。「我絲毫不確定,」他寫道,「我是更願意別人繼續干我的工作,還是更願意人們的生活方式發生一種令提出這一切問題變得不必要的改變。」
這問題只能有一種生存性的解決,永遠不可能有一種理論的解決。需要的是一種精神上的改變:「智慧是冷冷的,而且就此而言是愚蠢的。(另一方面,信仰則是一種激情。)」要再度呼吸,僅僅正確地思考是沒用的;必須得行動——彷彿是,剝掉玻璃紙,露出其後鮮活的世界。照他的話說:「『智慧是灰色的』,另一方面生活和宗教則充滿色彩。」唯一能克服理論的死氣的,是宗教信仰的激情:
我相信基督教說的一個意思是,良構(sound)的學說全是無用的。你必須得改變你的生活。(或你生活的方向。)
基督教說智慧全是冷冷的;就如你不能鑄造冷的鐵,你也不能用智慧把你的生活弄得正當。
這裡的要點是,一種良構的學說無須掌握你;你可以猶如遵循醫生的處方那般遵循它——但這兒你需要某種東西推動你,推著你轉向一個新的方向——(這是我對之的理解。)一旦你轉過了身,你就必須堅持這一轉身。
智慧是無激情的。相反,信仰是克爾凱郭爾所稱的激情。
羅素很久以前曾把維特根斯坦的激情和自己的理論激情等同起來,事實上它恰是對那種理論激情的批判:維特根斯坦的激情是一種熱誠地反理論的激情。羅素後來評論說,維特根斯坦喜歡神秘主義,因為神秘主義的力量讓他停止思考,羅素也嘲諷說維特根斯坦採取了一種使嚴肅的思考不必要的學說;如果我們把「嚴肅的思考」等同於建構一種真理論的企圖,那麼羅素的話就靠譜多了。
維特根斯坦的「力求爆發開來的原初生命和野性生命」的理想——即便他很少覺得自己達到了——是理解他的工作目標和生活方向的一把鑰匙。只要他覺得自己太理論化、太「智慧」,他就覺得自己死氣沉沉。對激情、宗教的需要,不僅是他在周圍的世界裡看到的東西;那是他在自身中感覺到的東西。他感到自己身上也有我們時代的典型缺陷,也需要同樣的治療:信仰和愛。正如我們的時代發現信仰上帝是不可能的,他也發現自己不能祈禱:「彷彿我的膝蓋太僵硬了。若變得柔軟,我害怕瓦解(我自己的瓦解)。」
在愛的方面也一樣,雖然感受到對愛的深深需要,但他經常覺得自己無能、恐懼。當然,他太敏感於愛之可能無常、愛之不確定,恐懼愛離他而去。1946年——發現自己畢竟還能愛一個人很可能是一種解脫——他愛上了劍橋的醫學本科生本·理查茲。理查茲具備一種品質,我們現在已知道這種品質能溫暖維特根斯坦的心:他極其溫和,有一點膽怯,也許甚至溫馴,但極其友善、體貼和敏感。
第二次世界大戰後維特根斯坦處於絕望的情緒中,但至少從自己對本的愛裡找到了一點安慰——即便有時候看上去,這愛提供這安慰時只是給了他另一些煩心事。「我非常難過,非常難過,」1946年8月8日他寫道,「我感到彷彿我的生活現在走到了頭」:
我對B.的愛在我身上做的唯一之事是這個:它把關係到我的處境和工作的其他小煩惱趕到了背景裡。
愛的焦慮也許是最難忍受的焦慮。而且本很年輕——差不多比維特根斯坦小四十歲。8月12日他寫道,這不是很容易想像的嗎:本徹底從他的愛裡抽身而出,「就像男孩不再記得小孩子時的感受」?於是,幾天後急切地等待本的一封信時,他感覺到的最可能、事實上也最自然的事,是本已然拋棄了他。可是,每一個又一次沒見到本的信的早晨,他都覺得古怪:「我感到彷彿這兒有某種我還未認識到的東西;彷彿我必須找到某個立足點,把真相看得更清楚。」
如上所述,等愛人的一封信時,維特根斯坦感受到幾乎不可忍受的痛苦,這敲響了一記熟悉的弦音。品生特,斯金納,甚至柯克,都是一樣的。但在他對本的愛裡有一個新的音符,一種對過去的唯我論的斷絕。8月14日他寫道——彷彿這一點第一次觸動他:
想到另一個人受的苦,這是真愛的標誌。因為他也在受苦,也是一個可憐的魔鬼。
也許蒼蠅最終找到了飛出捕蠅瓶的路。而且發現在外面生活未必更好。讓自己曝露在自然環境裡甚至可能是危險的。「我感到,」8月18日他寫道,「我的精神健康繫於一根細線上。」
如此消磨我的當然是我對B.的擔憂和焦慮。可是,如果我不是這麼容易點燃,「高度易燃」,那就不會是這樣了。
他思忖,從前人們進修道院:「他們是太笨了,抑或他們是不敏感的人?——唔,如果那種人發覺,為了能繼續生活下去自己需要採取這種手段,那麼那就不可能是個容易的問題!」
但如果愛——無論是人類的愛或神的愛——是那問題的解答,那麼那不是可被抓住的解答;它必須是被贈予的禮物。因此,為了克服對其他哲學家發表源於自己的思想的焦慮,他要提醒自己,只有「一道光自上而來照耀在他的工作上」,他的工作才是值得的:
而如果那種事發生了——我為什麼要擔心我的勞動果實被偷走?如果我在寫的東西真有某種價值,別人怎麼能從我這兒偷走那價值?而如果沒有那道自上而來的光,無論如何我頂多只是聰明而已。
聯繫著自己對本的愛,他寫道:
「我們的慾望甚至對我們隱瞞了我們所慾望的東西。福祉在自身的裝束(等等)之中自上降臨下來。」只要我感受到B.的愛我就對自己說這話。我很知道這是一件重大和罕見的禮物;我也知道它是顆罕見的寶石——還有,它不完全是我曾夢想的那種。
當然,還有別的離開劍橋的理由。就在從斯旺西回到劍橋的那天,9月30日,維特根斯坦寫道:
我反感這地方的一切。人們的呆板、造作和自滿。大學的氣氛令我作嘔。
他對弗拉克寫道:「我最缺少的是我能與之在院子裡說廢話的人。」弗拉克是他唯一保持聯繫的蓋斯醫院裡的人。1943年,結婚後不久弗拉克參了軍,調到了遠東。直到1947年2月才回家。他不在時維特根斯坦深深想念他,相當頻繁地寫信給他,催促他:「從那個你身處的血淋淋的[258]蘇門答臘或無論哪兒回家來」。這些信沒有全部留存下來,但從留存下來的信裡看,維特根斯坦對弗拉克抱有的感情是明顯的;留存下來的是6個月裡寫的一連6封信——1946年8月到12月[259]——每一封的結尾都是一句呼叫:「上帝保佑你!」而且都請求弗拉克快點回家。
6封信裡的第一封落款日期是1946年8月,其中提到了維特根斯坦為弗拉克採擷的、寄往遠東的石南花。這封信描述了歐洲的「噁心」境況,結尾是:「所以你回來時不會看到任何了不起的東西。但我還是希望你快點回來。那會省去我採花寄往蘇門答臘的許多麻煩!」
這些信的語調之輕鬆,維特根斯坦喜歡的「廢話」在其中的份量之重,令人想起他寫給帕蒂森的信。這些信裡幾乎沒有一封不包含一個笑話或一句玩笑的評論:
很遺憾你不能定期取郵件,尤其是取我的內容滿滿的郵件。我指紙、墨水和空氣——蚊子咬你不是因為你好——因為你不好——因為你糟糕得要死[260],它們要的正是這種血——我希望荷蘭人接替你當它們的食物,把你送回來![1946年10月7日]
你究竟為什麼沒收到我的信,我搞不懂!你覺得是不是審查官因為它們太棒了把它們留作紀念品了?我不會吃驚的!——唔,為了上帝,結束你在南蘇門答臘和中蘇門答臘的旅遊,坐一架飛機(我不是指木匠用的那種)回家。[1946年10月21日]
我現在比學期初感覺好多了。那時我感覺很噁心,古怪的疲倦時常發作。終於,絕望之下我去看了劍橋這兒的一個醫師……唔,他建議我這個那個,最後提到我可以試試一種維生素B製品……於是我吃了維生素B藥片,絲毫不指望會有用,我很吃驚它們真的有用。現在我定期服用它們,疲倦不再發作了。事實上,完全沉醉於維生素B時我是如此機智,結果笑話噎住了說不出來。這不是很可怕嗎?[1946年11月9日]
和弗拉克的簡明、不複雜的關係為他保留了學術生活之外可能性的一種模式。在10月21日的信裡他寫道:
我每天都在想從我的職位上退休,幹點別的什麼令我和同事有更人性接觸的事。但上帝知道我會做什麼!因為我已經是一個很老的老頭了。
這封信的結尾是那句熟悉的嘮叨:「我希望你從那個血淋淋的蘇門答臘回來。」
11月初他問自己,「我該堅持教書嗎?」那是道德科學俱樂部的一次聚會之後,他厭惡自己在那裡表現出的虛榮和愚蠢。「氣氛,」他寫道,是「惡劣的」。
其他劍橋哲學家(特別是布洛德和羅素)和許多來訪的演講人都不以為然地說到他在那種聚會上的統治地位。10月26日發生了一場後來變得著名的衝突:卡爾·波普爾在俱樂部發表主題為「有哲學問題嗎?」的演講。波普爾的選題和演講方式都是故意想招惹維特根斯坦(波普爾認為維特根斯坦否定了哲學問題的存在)。這也確實惹到了他,儘管究竟怎麼惹到的他,已在傳說的迷霧裡不知所蹤了。有的故事說波普爾和維特根斯坦各使一根撥火棍對打。波普爾在自傳裡粉碎了這一謠言,但他講述的故事細節又遭到某些當時在場者的挑戰。據波普爾說,他和維特根斯坦就哲學問題的存在與否進行著活躍的交流,他舉道德規則的有效性問題為例。這時,一直在玩一根撥火棍的維特根斯坦站了起來,手拿撥火棍,要求給出道德規則的一個例子。「不得用撥火棍威脅來訪的演講人,」波普爾回答,維特根斯坦隨之氣沖沖地離開了房間。羅素在聚會現場,他明確說過自己同情的是波普爾。另一種對此次爭吵的描述是,波普爾和維特根斯坦都指責對方混淆了問題,後來維特根斯坦怒氣沖沖地奪門而出,羅素在他身後叫:「維特根斯坦,是你製造了所有的混淆。」
無論發生的是什麼,都絲毫未影響當時多數年輕劍橋哲學家對維特根斯坦的熾熱效忠。吉爾伯特·賴爾寫道,偶爾到道德科學俱樂部去時,自己不安地發現:「對維特根斯坦的尊崇是如此無節制,如果有誰(比如我)提到任何別的哲學家,都會遭到嘲諷」:
在我看來,這種對異於維特根斯坦的思想的蔑視,在教學上對學生是災難性的,對維特根斯坦自己是不健康的。我因此下了決心:不是真要去當哲學上的通曉多門語言的人,而是避免當只說一種語言的人;最重要的是避免當只說一種語言的人的應聲蟲,即便他是個天才和朋友。
賴爾認為,維特根斯坦「正當地區分了哲學的問題和註解的問題,但較不正當地給人留下這種印象」:
……首先他為自己沒研究其他哲學家而驕傲——他研究過其他哲學家,雖然不多——其次,他認為研究其他哲學家的人是學術哲學家,因此不是真哲學家。
在某種程度上,賴爾這兒的話是作為一個牛津人寫的(他的批評是在讚美牛津教學系統的優點的上下文裡作出的),但他說的維特根斯坦對待閱讀過去偉大著作的態度是完全真實的。「我讀過的哲學書很少,」維特根斯坦寫道,「但我讀的書肯定不是很少,而是太多了。我看到,只要是我讀一本哲學書,根本沒有改善過我的思想,而是使我的思想更糟。」
牛津永遠不會寬容這種態度,在那裡,對過去事物的尊重一般來說比在劍橋強得多,那裡的哲學訓練是與閱讀這門學科的偉大著作不可分割的。幾乎不可設想牛津賦予一個自豪地聲稱自己從未讀過亞里士多德一個詞的人任何教學責任,更不用說批准他主持哲學系的事務了。按照維特根斯坦的觀點,牛津是一個「哲學沙漠」。
人們所知的他唯一一次向牛津哲學家聽眾發表演講是在1947年5月,當時他接受邀請去喬伊特學會(Jowett Society)演講。他將回應學會的本科生秘書奧斯卡·伍德提交的一篇論笛卡爾「我思故我在」的論文。聚會在麥格德琳學院舉行,出席者異乎尋常地多。伍德的同齡人瑪麗·沃諾克在日記裡寫道:「實際上我見過的每一個哲學家都在那兒。」在場的名氣較大的哲學家裡有吉爾伯特·賴爾、L.O.厄姆森、以賽亞·伯林和H.A.普利查德。回應伍德的論文時,維特根斯坦完全忽略了「笛卡爾的論證是否有效」這件事,而是專注於把他自己的哲學方法運用到提出的問題上。對於既定的牛津正統而言,這是一種不受歡迎的新東西,這一點在H.A.普利查德身上體現了出來:
維特根斯坦:如果有人看著天對我說,「我想快下雨了,因此我存在。」那麼我不理解他。
普利查德:這都很好;但我們想知道的是:「我思故我在」是否有效?
瑪麗·沃諾克在日記裡這樣描述普利查德:「極老,極聾,可怕地咳嗽。毫無策略」——他幾次打斷維特根斯坦,想讓維特根斯坦談「笛卡爾的『我思』是否是一個有效的論證」這個問題。每次維特根斯坦都迴避那問題,暗示那是不重要的。普利查德反駁說,笛卡爾關心的東西比維特根斯坦那晚談過的任何問題都遠為重要。然後他——照瑪麗·沃諾克的說法——「厭惡地拖著腳走掉了」。他於約一周後去世。
雖然與會者的主要感覺是普利查德粗魯得不可忍受,但也有某種程度上的對他的抗議的同情,還有這樣一種感覺:維特根斯坦不對伍德論文的主旨作出回答,是在用一種無根據的輕蔑態度對待伍德。在牛津,人們生出了一種對偉大哲學家的尊重之情,在這一背景下很容易把維特根斯坦的非歷史的、生存性的哲學方法視為傲慢。
有一個人要間接地為這次把維特根斯坦帶到牛津負責,她是伍德和維特根斯坦的介紹人伊麗莎白·安斯康姆。安斯康姆曾是牛津聖休學院的本科生,1942年到劍橋當研究生,然後便開始上維特根斯坦的課。1944年維特根斯坦重新開課時她是最熱情的學生之一。她感到維特根斯坦的治療性方法是一種巨大的解放、一劑「藥」,在更理論的方法無能為力的地方,這劑藥成功地把她從哲學混亂裡解脫了出來。「好多年,」她寫道,「我把時間花在比如咖啡館裡,盯著物體對自己說:『我看見一個包裹。但我真正看見的是什麼?我怎麼能說我在這兒看見的除了一塊黃色的區域之外還有別的什麼?』」
我一直恨現象主義,覺得自己陷在了裡面。我不能看到擺脫它的路子,但我不相信它。指出它的困難——例如羅素發現的它的錯處——是沒用的。它的力量和中樞神經仍然活著,痛苦地咆哮著。在1944年維特根斯坦的課上,我才看到那神經被拔除了,我才看到那個核心的想法「我有了這個,然後我把(比如說)『黃色』定義為這個」得到了有效的駁斥。
1946—1947年她又到了牛津,獲得了薩默維爾學院的研究員職位,但繼續每週去一次劍橋,和另一個學生W.A.海加布一起接受維特根斯坦的輔導。在海加布和安斯康姆兩人的請求之下,這一輔導處理宗教哲學的問題。到那一年末,她成了維特根斯坦一個最親密朋友,一個他最信任的學生;這是一個例外,一般來說維特根斯坦討厭學術女性,尤其討厭女性哲學家。實際上她成了一位榮譽男性,他親切地稱她為「老男人」。在一次課上,他高興地發現到場的沒有(別的)女學生,對她說:「感謝上帝我們擺脫了女人!」
那時安斯康姆是卡夫卡的熱情崇拜者,為了分享這熱情,她把卡夫卡的一些小說借給維特根斯坦讀。「這個人,」維特根斯坦還書時說,「因為不寫自己的麻煩而給自己惹了很多麻煩。」作為對照,他推薦魏寧格的《最後四件事》和《性與性格》。維特根斯坦說,無論魏寧格有什麼毛病,他是真正寫了自己的麻煩的人。
這種直接性——決心剝除一切無關緊要的東西、剝除一切虛飾、「抽出根源」——可以令人不安,也可以令人鼓舞,安斯康姆則相當罕見地覺得這是一種解放。聽過維特根斯坦最後一門課的艾麗絲·默多克則覺得他和他的辦公室都「令人很不舒服」:
他和人打交道格外直接,他沒有任何種類的隨身用具,這是令人不舒服的事情……面對大多數人,你在某種框架裡與之相處,在你怎麼和他們說話這一類的事情上有特定的習俗。並無個性的袒陳相對。但維特根斯坦總是把這種坦陳相對強加到他的一切關係上。我只見過他兩次,不是很瞭解他,或許這就是為什麼把他想成一個具體的人時我總是帶著畏懼和驚恐。
這一時期,維特根斯坦最尊重的學生是格奧爾格·克萊塞爾。克萊塞爾來自格拉茨,1942年到三一學院,是個數學本科生,他上了維特根斯坦在戰爭期間的數學哲學課。1944年——克萊塞爾還只有21歲時——維特根斯坦聲稱克萊塞爾是自己遇到過的最有能力的同時也是數學家的哲學家,裡斯對此感到震驚。「比拉姆塞更有能力?」裡斯問。「拉姆塞?!」維特根斯坦回答,「拉姆塞是個數學家!」
儘管已經兩年多沒寫過數學哲學,1946年和1947年維特根斯坦定期和克萊塞爾討論這個題目。不同尋常地,討論的基調是由克萊塞爾而非維特根斯坦設定的;維特根斯坦對數學的評論在他死後出版時,克萊塞爾表達了對其傾向的驚訝。讀了《數學基礎評論》後克萊塞爾寫道,他認識到,他在和維特根斯坦的討論裡提出的話題「遠非他的興趣的核心所在,雖然他從未使我起過疑心」。
受到和克萊塞爾討論的激勵,維特根斯坦在劍橋的最後一年裡,除了每週的心理哲學課又加開了定期的數學哲學討論班。不過,克萊塞爾回憶時覺得他倆的討論比討論班更有價值。他說,他覺得維特根斯坦的公開表現「緊張而且常常前後不一致」。
克萊塞爾不是當弟子的材料,離開劍橋後他跟隨庫爾特·哥德爾學習,成了維特根斯坦的工作攻擊的那個數學分支——數理邏輯之「癌變」——的主要人物。「維特根斯坦對數理邏輯的看法沒多少價值,」克萊塞爾後來寫道,「因為他知道得很少,而且他知道的限於弗雷格-羅素那條線上的東西。」《藍皮書和棕皮書》出版時,他用更加強烈、甚或更辛辣的話表達自己的不以為然。「作為傳統哲學的重要問題的介紹,」他在書評裡寫道,「這書是極糟糕的」:
這種看法主要基於一種個人感受。我認為,較早地接觸到維特根斯坦的態度,阻礙我、而非幫助我建立一種依其本性看待哲學這門學科的富有成效的視角。
維特根斯坦常常感到自己對學生有一種壞影響。「我有可能種下的唯一種子,」他說,「是某些行話。」人們模仿他的姿態,採用他的表述,甚至利用他的技術寫哲學——但他們這麼做時似乎不理解他工作的要旨。
他一次次試圖說清這一要旨。他的最後一門課,上來就是對其目標的一個著重和不含糊的陳述:消解由於把心理學視作「精神現象的科學」而引起的混亂:
這門課談的是心理哲學。這似乎有點奇怪:看到我們不是去做心理學科學,對做那門科學時涉及的那類事情也沒有特別的見聞,卻要去討論這門科學生出的、出現在這門科學裡的問題。然而,若去瞧瞧心理學家可能說的話、瞧瞧非心理學家(和我們)可能說的話,問題和迷惑就會自然地冒出來。
心理學常被定義為精神現象的科學。我們將看到,這有一點古怪:把它和身為物理現象的科學的物理學相對照。棘手的也許是「現象」這個詞。我們有這個想法:一方面有一種某些事情上的現象,另一方面有另一種另一些事情上的現象:那麼如何比較這兩類事情呢?但是,說兩種現象涉及的事情是同一類的,這話也許沒有意義。「精神現象的科學」——我們用這話指的東西跟大家一樣,即處理思考、決定、希望、欲求、疑惑……的科學。於是一個老難題出現了。心理學家是這樣發現相關性的:觀看人們做某些事,如抽鼻子、血壓升高、顯得焦慮、在S秒後接受了這個、在S+3秒之後表達了那個、在一張紙上寫下「不」,諸如此類。那麼精神現象的科學在哪裡?答案是:你觀察自己的精神事件。怎麼觀察?通過內省。但如果你觀察——如果你開始觀察自己的精神事件——那麼你就改變了它們並製造出了新的事件:而觀察的全部要點是你不能做這種事——觀察恰是應該避免這種事的。於是精神現象的科學就有了這個難題:我不能觀察別人的精神現象,我也不能在「觀察」的正當意義上觀察自己的精神現象。那麼我們現在走到什麼境地了?
他對最後一個問題的回答是:在一片迷霧之中,在一系列混亂之中;不能通過積累更多的數據——內省或行為分析——解決這混亂;也不能通過一種思考理論[261]解決這混亂。唯一能清除迷霧的東西是一種概念考察,一種對諸如「意向」、「意志」、「希望」等詞的用法的分析;那種分析表明,與描述和解釋物理現象很不一樣,那些詞從一種生活形式、一種「語言遊戲」中獲得其意義。
頭兩個學期的講座涵蓋的領域大致與《哲學研究》第一部分的後三分之一相同:「思考是什麼」的問題,對「精神現象」的分析,以及對具體的心理概念——諸如「意向」、「意志」、「理解」和「意謂」——的考察。
此時維特根斯坦已很瞭解自己處理哲學問題的方式是如何易遭誤解,在這些講座上,他花了很多時間努力描述自己的哲學方法。另外他到道德科學俱樂部作了一次演講,談的是(照他在請摩爾出席的信裡的說法)「我認為哲學是什麼,或哲學方法是什麼」。引起混淆的一個普遍原因是,他開頭提出的問題表面上關乎一種現象(「思考是什麼」),但到頭來他卻在考察我們使用語詞(如「思考」)的方式。
在第二次課上勾勒上一節講的內容時,他概括了許多人對此做法感到的不安:
現在讓我們回到昨天。你們一定記得我提出(1)若要使「我們想要分析」能夠落實,這話的意思就得是(2)「我們想要定義思考」然後我走了可疑的一步。我提出:也許我們真正想要的是「思考」的用法。「但是,」你們說,「顯然我們不想知道『語詞的用法』」。而在某種意義上我們顯然不想。
這是說,我們不想為了知道語詞的用法而知道語詞的用法。描述語詞的(實際的和想像的)用法,目的是為了解除看待事物的混亂方式對我們的把持,而那種混亂方式是哲學家在舉例上的「貧瘠食譜」的產物:
我給出的是表達式用法的形態學。我表明,有各種你沒想像到的用法。在哲學中,人們感到自己被迫以某種方式看待一個概念。我做的是提出、甚或發明別的看待它的方式。我提出你此前未想到的可能性。你以為只有一種可能性,或最多只有兩種。但我讓你想到其他可能性。此外,我讓你看到,指望那概念適應那狹窄的可能性,這是荒謬的。因此,你的智力痙攣得到了鬆弛,你自由地查看表達式用法的領地,描述不同種類的使用。
這方法的另一問題是,給出更豐富的例子食譜時,維特根斯坦冒著這樣的風險:領著他的學生只見樹木,不見樹林。有兩個學生D.A.T.加斯金和A.C.傑克遜回憶,跟上講座的困難「源於這件事:很難看出這一切相當重複的對具體細節的談論要走向哪裡——這些例子彼此如何聯繫,這一切如何跟人們習慣抽像地向自己提出的問題扯上關係」。
維特根斯坦也意識到了這個問題。「我在向學生展示一個巨大地貌的細節,」他寫道,「他們不可能摸得到其門路。」在講座裡他細化了這個比喻:
在教你們哲學時,我像一個向你們展示如何在倫敦找到方向的嚮導。我不得不帶你們穿過城市,從北到南,從東到西,從尤斯頓路到堤岸,從皮卡迪利到大理石拱門。我帶你在城裡的各個方向走了許多路之後,我們將許多次地經過每一條給定的街——每一次穿過那條街都是一條不同路線的一部分。最後你將瞭解倫敦;你將能像倫敦本地人那樣摸到門路。當然,一個好嚮導帶著你更頻繁地走更重要的街道,而不是小街道;一個糟糕的嚮導則相反。在哲學裡我是個相當糟的嚮導。
維特根斯坦也擔心自己在寫作中花了太多的時間穿越小街道。他說,他遠不知道在這本書裡「我需要和不需要討論什麼」:
我仍然一直糾纏在細節裡,不知道自己究竟是否應該談這種東西;我有這樣的感覺:也許我在檢視一大塊的領域,只是為了最終將其排除出考慮範圍。
雖然他稱自己去年準備的打字稿為「我的書」,但對之深感不滿,尤其是後三分之一——很大程度上取自於早前手稿的心理概念分析。儘管如此,他每週抽一個下午見諾爾曼·馬爾科姆(維特根斯坦在劍橋的最後一年,馬爾科姆在劍橋當古根海姆研究員[262])討論此書。他借給馬爾科姆這一打字稿的一個副本,他的想法是他倆一起一節節地細讀之。照馬爾科姆的回憶,他們的做法是這樣的:
從著作的第1頁開始,維特根斯坦先用德語大聲讀一句,然後把它譯為英語,然後就其意思向我作出一點評論。然後他進到下一句;依此類推。下一次見面時他從我們上一次停下的地方開始。
「我這麼做的理由是,」維特根斯坦解釋道,「這樣我的書出版時就起碼有一個理解它的人。」這有一點奇怪,因為這時他已不打算出版這份打字稿,而且已在重寫其最後一部分。和馬爾科姆討論的同一時期,他寫了一系列手稿,希望從中得出他的心理概念考察的一種更令人滿意的表述。但他並未浪費時間,因為在進行到書的最後一部分之前他倆的會面方式就已改變了。就馬爾科姆的口味而言,維特根斯坦的「討論」形式還是具有太強的註釋性;馬爾科姆想要討論當下困惑著他的哲學問題。於是維特根斯坦漸漸放寬了自己的做法。
1946年的米迦勒節學期期間,對本·理查茲的愛帶給維特根斯坦快樂的時刻和長時間的折磨。「全是快樂,」10月8日他寫道,「如果我這兩個星期沒和B.在一起,我就不能說這話。而如果病痛或其他事情打斷我,我就不能那樣和他在一起。」
但這快樂是脆弱的——至少他的感覺是這樣。「我對愛的信仰和勇氣太少,」10月22日他寫道:
但我容易被傷害或害怕被傷害,但這樣保護自己是所有愛的死因。為了真正的愛,人需要勇氣。但這意味著他必須還得有分手和斷絕[他的愛]的勇氣,換句話說,有忍受致命傷害的勇氣。但我只能希望自己免於最壞的事情。
「我缺乏勇氣或力量,也缺乏透徹,去直面我生活中的事實,」幾天後他寫道。他覺得這些事實中的一個是:「B.對我有一種前-愛[這兒在德語裡是一個雙關:Vorliebe的意思是喜歡、偏好][263],一種不能持久的東西」:
當然我不知道它將如何逝去。我也不知道它的某些部分如何能保存著,活著,而不成為壓在一本書的書頁之間的紀念。
他覺得自己肯定要失去本,由於這種確信,進行這段戀情是痛苦的。它呈現了一種「我的生活的可怕困難」:「我不知道,想著這種前景,自己是否能、怎樣能忍受這段關係的延續。」
但他也忍受不了結束這段關係的想法:「無論何時我想像自己分手了,我就為那種孤獨感到恐怖。」無論如何,它不是來自天堂的一件很棒和奇妙的禮物嗎,丟棄它不幾乎是在褻瀆神明嗎?無論繼續或結束,疼痛和苦楚似乎都是他不可能承受的。
但是,第二天他堅持:「愛是一種歡樂。也許是一種混合著痛苦的歡樂,但仍然是歡樂。」如果它不是一種歡樂,那麼它就不是愛。「在愛中我必須能安安穩穩。」事實是他的疑慮不讓他安穩。他不懷疑本是熱誠的。「但你能拒絕一顆熱誠的心嗎?」這問題立刻引出了他的核心疑慮:「它是一顆為了我而熱誠跳動的心嗎?」他用英語引用了這句話(因此大概是引用本的話):「我情願做任何事,也不傷害友情之心。」他繼續用英語寫道(這次肯定是他自己的話):「我必須知道:他不會傷害我們的友情。」他愛上了本,他要求的不只是友情,不只是喜愛,而是愛:
人不能掙脫自己的皮膚。我不能放棄一種深深停泊於我心中、停泊我的全部生活中的要求。愛與自然[264]緊緊相系;如果我不自然了,愛就肯定會停止——我能這樣說嗎:「我不再要求愛、卻還是明智的?」……我能說:讓他做他高興做的——有一天事情會不同——愛,那是昂貴的珍珠,人在心底抓著它,人不會用它交換任何東西,人珍視它超過其他一切。[265]事實上愛顯示出——如果人有愛的話——偉大的價值是什麼。從一切金屬裡挑出最珍貴的一種金屬意味著什麼。
「可怕的東西是不確定性。」出於這種不確定性,維特根斯坦的想像力用所有可能的可怕手法折磨著他。「信任上帝,」他告訴自己。但全部要點在於他什麼也無法信任:
從我所在的地方,到對上帝的信任,這中間是一條長路。歡欣的希望,恐懼,他倆是近親兄弟。我不能擁有其中一個,卻不讓它與另一個接壤。
他還懷疑自己是否有權去愛。愛本,是不是對弗朗西斯的記憶不忠?「問自己這個問題,」11月10日他寫道:
……當你死時誰為你哀悼;他們的哀悼有多深?誰為F.[266]哀悼,我——比任何人都更有理由哀悼的我——對他的哀悼有多深?難道他配不上某人終其一生為他哀悼?如果有人配得上,那就是他。
可是,弗朗西斯在上帝的手裡:「就此人們願說:上帝會照顧他,上帝會把一個糟糕的人拒絕給他的東西給他。」
可是,他自己的生活完全在他自己手裡。兩天後,他就這麼寫下一個孤立的短語:「生活的根本上的不安全。」根基能在任何時刻垮掉。「別太怯懦而不敢測試一個人的友情」,他催促自己。他必須知道,自己和本的關係是否經得住加於其上的壓力:「手杖拿在手裡時看著漂亮,但一旦把你的體重壓上去就彎曲了,這樣的手杖毫無價值。」
走路不用手杖一定比用一根不可靠的手杖更好:
假如沒有他的愛,你就不能快活了嗎?沒有這愛,你就必得陷入低落嗎?沒有這支撐你就不能活了嗎?問題是這樣:不靠著這東西,你就不能筆直地走了嗎?或者,只是你不能下決心放棄它?或兩者都是?——你絕不可繼續盼望沒寄到的信。
就其之為一種支撐而言,這段關係並不值得:「令我奔向這支撐的不是愛,而是我無法只用自己的兩隻腳安穩地站著。」
沒有本,他的生活肯定更孤獨可憐。但為什麼不受苦?畢竟:「有些人一生都在生病,他們瞭解的唯一快樂是長時間強烈痛苦後的幾個不疼痛的時辰(一聲有福的解脫的歎息)。」
一個人受苦,這是多麼前所未聞的事嗎,例如,一個老人疲倦而孤獨——嗯甚至,他變得半瘋了?
枯竭、孤獨、瘋狂——這是他的命,他必須接受之:「只是絕不可戲劇化。對此你必須提防。」
最難的本領是抱著希望去愛,就是那希望未獲滿足也不絕望:「對一位慈善的父親的信仰,實際上正是在說這種生活。」
那樣生活是一種真正的解決,一種成就,他的哲學工作與之相比將黯然無用:「如果我在內心是不快樂的,那麼我的所有天賦對我又有什麼益處?如果我不能搞定首要的、最重要的事情,解決哲學問題對我又有什麼幫助?」他的講座有什麼真正的用處?
我的講座進行得不錯,它們再也不會更好了。但它們留下的效果是什麼?我在幫助任何人嗎?如果我是為他們表演悲劇角色的出色演員,肯定要更好。他們學的東西不值得學;而他們對我的個人印象不會帶給他們任何東西。對他們每個人都是這樣,也許有一兩個例外。
1947年的夏季學期,維特根斯坦決心停止講座。他告訴格奧爾格·馮·賴特自己將辭去教授職位,等到那個時候,他願意看到馮·賴特是自己的繼任者。
維特根斯坦最後一個學期的講座特別令人感興趣,因為它們引入了隨後兩年佔據他思考的問題,對這些問題的最後表述是一份現在構成《哲學研究》第二部分的打字稿。他在講座裡首次引入了著名的模稜兩可的兔-鴨圖:
設想我給一個孩子看這張圖。他說「這是一隻鴨子」,然後突然說「哦,它是一隻兔子」。於是他認出它是一隻兔子——這是一種辨認的經驗。如果你在街上看見我,說「啊,維特根斯坦」,這也是一種辨認的經驗。但你並非時時刻刻有辨認的經驗——只是圖畫從鴨子變為兔子、又變回鴨子的時刻,才有這種經驗。在其間,面相彷彿是定好了的。
這張圖的要旨是可在不止一個面相下看它:可把同一幅圖畫看作一隻鴨子和一隻兔子。維特根斯坦感興趣的是這種看作[267]的現象。描述這類現象時,有一種巨大的誘惑:把心理狀態說得像是某種對象。例如,我們會說,我們一會兒把它看作鴨子,一會兒把它看作兔子時,外部圖形——這張畫——沒有改變;改變的是我們的內部圖畫——我們的感覺與料(sense-daturn)。如果把這想法一般化,就會走向恰是維特根斯坦心理哲學的靶子的那種感官經驗理論——一種現象主義的觀念:我們的即刻經驗的對象是經驗主義者稱作感覺與料的那種私有的、影子似的實體。正是因為擔心這種一般化,維特根斯坦就面相-觀看[268]談的最初幾個要點之一——在上述引用的講座裡和在《哲學研究》裡——是那不是典型情況;我們不把一切東西看作某種東西:
說「我現在把這看作……」對於我沒有意義,就像我看著一副刀叉說:「我現在把這看做刀叉。」
但是,雖然「看作」的體驗不是所有感覺的典型情況,但對維特根斯坦有著特別的重要性,而且不只是因為現象主義的危險。可以說,他的哲學方法的目標是改變看特定事物時的面相——例如,不把數學證明看作一串命題,而將其看作一幅圖畫;不把數學公式看作命題,而將其看作規則;不把心理狀態的第一人稱陳述(「我疼」等等)看作描述,而將其看做表達;諸如此類。可以說,「端賴於看出聯繫的理解」是由於一種面相的改變而產生的理解。
正如維特根斯坦在《哲學研究》裡承認的,兔-鴨圖是從約瑟夫·賈斯特羅的《心理學中的事實和寓言》(1900)裡拿來的,但他對面相-觀看的討論受惠於沃爾夫岡·柯勒比受惠於賈斯特羅多得多。在許多討論裡維特根斯坦心裡想的是柯勒的《格式塔心理學》(1929),特別是書中論「感覺組織(Sensory Organization)」的那章。許多講座是這樣起頭的:維特根斯坦先讀那本書裡的一個小段落。
我認為,為了理解維特根斯坦對柯勒的興趣,我們得理解他倆從歌德那兒繼承的共同遺產。對柯勒和維特根斯坦來說,「格式塔」這個詞裡都包含著一種具有歌德(對顏色、植物和動物的)形態學研究的血統的理解方式。他倆也都——以很不同的方式——把歌德的這個觀念當作他們思考的一條中心綱領。
德語詞「Gestalt」通常的意思是「形狀」或「形式」。但柯勒效仿歌德,用它指很不同的東西:
在德語裡——至少自歌德的時代以來,尤其在歌德本人的自然科學論文裡——名詞「格式塔」有兩個意思:除了作為事物性質的「形狀」或「形式」的含義之外,還意謂:一種具體的個體和特有的實體,這種實體是某種分散的東西,一種形狀或形式是其屬性之一。追隨這一傳統,格式塔理論中的「格式塔」這個詞指的是分離的整體(segregated whole)。
「分離的整體」的觀念——或用柯勒常講的話說,「有組織的整體」——構成了柯勒的反行為主義心理學的基礎。柯勒反對行為主義的刺激-反應機制模型,使用他所謂的人類行為的「活性(dynamic)」模型,這種模型強調組織在感覺裡起到的積極作用。柯勒說,我們的感覺不是離散刺激之感覺,而是有組織的格式塔的感覺:例如,我們不是在一張紙上看見三個點;我們賦予它們三角形之形,將其看作一個整體,一個格式塔。
柯勒對於人之心理的「活性」理解的綱領,與歌德對自然的「活性」理解的綱領有著緊密的對應關係。就如柯勒反對隱含在行為主義裡的機制主義,歌德開始自己的科學研究時是出於這種願望:發現一種有別於他那個時代機制性牛頓科學的方案。
在對自然形式的形態學理解方面,歌德的第一項探險是對植物的研究。他的——在「意大利遊記」裡形成的——想法是,如果能在一個單一格式塔的面相之下看待所有植物,那麼就能系統地(而且非-機制主義地)研究植物-生命。對於每一種自然現象——例如植物和動物——都將有一種單一的形式,原初現象(the Urphanomen);可把那類自然現象的所有個例看作原初現象的變形。就植物而言,這原初現象是原初植物(Urpflanze)。
不過,在歌德的著作裡這原初植物的性質有一點混亂;他曾把它視為一種某一天可能發現的實際植物:
這兒[在意大利],植物不像我們那兒一樣在盆裡或在玻璃罩下生長,而是能在開放的新鮮空氣中自由生長,履行它們的自然天命,在這裡它們變得更易得到理解。看到如此多種多樣的新而復新的形式,我的那個舊異想突然回到了心裡:在這繁眾之中,我會不會發現那原初植物?無疑一定有那麼一個。否則,如果所有植物不是從同一個基本模型構建而來,我怎麼能認出這個或那個形式是一種植物?
可是,一個月之後,他設想的原初植物不是可在自然裡發現的東西了,而是他自己創造、帶進自然的作為一把可能性之尺子的東西:
原初植物將是世界裡最奇怪的造物,自然自身將為之而忌妒我。有了這個模型,得到了它的鑰匙,就有可能進而不斷發明植物,而且知道它們的存在是合乎邏輯的;也就是說,如果它們不實際存在,它們也有可能存在。
這兩種設想之間的差別具有根本的重要性。第一種設想讓歌德的形態學看上去像一種假冒的偽演化論——彷彿他的任務是達爾文式的,是要找到一種所有其他植物都由之(因果地)導出的植物。第二種設想明明白白地說,不能用原初植物作任何因果推導;形態學的任務不是發現(演化等等的)經驗定律,而是向我們呈現一種對植物-生命的整個領域的一種「綜觀(ubersicht)」。正是這第二種設想造就了歌德的工作和維特根斯坦的工作之間的聯繫。
歌德的形態學為維特根斯坦提供了這樣一種研究的例子:這種研究尋求澄清,而不解釋所處理的現象。這種研究端賴於看出類比。不過,在維特根斯坦對這種形態學技術的理解中有一點是至關緊要的,即用作原初現象的格式塔自身不是對像,正如觀念和概念不是對象。我們看見或認出一種格式塔,不是像看見一個物理對像,而是像看見或認出一種相似之處。這個區別具有核心的重要性;但是,由於格式塔、原初現象、原初植物全是名詞,而且我們可以談論看見或認出它們,所以這區別容易受到忽視。因此,在《哲學研究》裡討論面相-觀看時,維特根斯坦一上來就純熟地講明了這個區別:
「看」這個詞的兩種用法。
其一:「你在那兒看見什麼啦?」——「我看見的是這個」(接著是描述、描繪、複製)。其二:「我在這兩張臉上看到了某種相似之處」——聽我說這話的人滿可以像我自己一樣清清楚楚地看著這兩張臉呢。
重要之點:看的這兩種「對像」在範疇上的區別。
語詞「看」的這種多義性位於歌德和席勒的一個分歧的根子處——他倆試圖解釋各自的設想時,在原初植物的問題上發生了這個分歧:
我很生動地向他解釋《植物的形變》,用鉛筆精要地畫了幾筆,把一株像征性的植物喚到他眼前。
席勒拒絕認為這「象徵性的植物」是一種視覺對像:
……我畫完時,他搖頭說:這和經驗毫無關係,這是一個觀念。
但歌德不為所動,堅持說自己在談論自己看到的東西:
唔,這樣更好;這就意味著我有一些觀念但自己卻不知道,而我甚至用我的眼睛看到了它們……如果他把對我而言是經驗的東西當作觀念,那麼兩者之間必定還是具有某種媒介、某種關係。
照維特根斯坦的看法,歌德和席勒都可說是對的:席勒是對的——堅持原初植物和觀念(而非物理對像)同屬一個範疇;歌德是對的——堅持自己在某種意義上用自己的眼睛看到了原初植物。哲學的任務是解釋怎麼能是這樣——描述「看作」的現象,從而讓這事不顯得悖謬:一種格式塔(一種「面相」,一種「有組織的整體」)同時是一個觀念和一個視覺「對像」。
於是,柯勒《格式塔心理學》提出的問題就位於維特根斯坦之關切的中心地帶。不過,柯勒對之的處理,恰恰被維特根斯坦在「私有語言論證」裡努力驅除的那種概念混亂纏繞著。這混亂從柯勒對格式塔的描述開始——柯勒說格式塔是「一種具體的個體和特有的實體,這種實體是某種分散的東西,一種形狀或形式是其屬性之一」。聽上去這話彷彿已經在說,所描述的東西是一種對像、一種私有對象。而這正是柯勒的感覺理論所需的那種對像,因為柯勒想說,就像顏色和形狀一樣,「組織」也是感覺對象的一部分。這就模糊了物理對像和精神構造(觀念等)的區分,結果就有了一個對一種影子般的東西的相當混亂的概念:
誰把視覺印象的「組織」和顏色形狀並列在一起,那他從一開頭就把視覺印象當作某種內部對象了。由此自然把這個對象弄成了幻影;一種稀奇古怪地搖來擺去的結構。
柯勒用「視覺實在」這個短語描述我們以不同方式「組織」感覺時發生改變的東西,對此維特根斯坦同樣不高興。例如,除非有人向我們指出來,我們一般看不到以下圖案裡的數字4:
對此柯勒說:
若我告訴讀者數字4就在他的視野裡,他毫無疑問會找出它[見下];但如果他沒受到理論偏見的影響,他就會坦白:起先4的形式並未作為一種視覺實在而存在,若它後來開始存在了,那意味著視覺實在有了轉變。
在講座裡,維特根斯坦對這段話作了如下的嘲諷:
現在柯勒說:「你看到兩個視覺實在」。這是相對於什麼而說的?大概是相對於解釋。他如何做到這個的?[即,這是如何得到確立的?]問人是沒用的。柯勒從未說那有用;但他說「如果你沒受到理論的遮蔽,你就會承認有兩種視覺實在」。但當然,他的意思不能只是不持有某種理論的人會說「有兩種視覺實在」。他一定想說,無論你是否(1)受到理論的遮蔽,或(2)無論你是否說了這話或那話,你必須(為了正確)說「有兩種視覺實在」。
但在兩可圖形的例子中(我們先看到鴨子再看到兔子;先看到兩個形狀不明的圖案和一條水平線,再看到藏在圖形裡的數字4),如果我們不說我們的視覺實在改變了,或圖形的組織改變了,那麼我們要說什麼?什麼東西已改變了?維特根斯坦的做法正是他的典型做法:他想要描述這過程,從而使這問題不冒出來。就像哲學混亂的所有情況一樣,是問題本身在誤導。「問『什麼東西已改變了』是無意義的,」維特根斯坦在班上說,「回答『組織改變了』也是無意義的。」
然而,他發覺這事不很容易:對面相-觀看作出一種精當描述,從而消除柯勒對之的描述的內在混亂。作過這些講座兩年後,他把兔-鴨圖拿給德魯利看,說:「現在你試著說說,把某某看作某某時涉及的是什麼。這不容易。我正在思索的想法像花崗岩一樣硬。」
也許,最終出版在《哲學研究》裡的那些弔詭的、甚至自相矛盾的描述體現了這種緊張:
面相轉變的表達式是一種新知覺的表達式和未曾改變的知覺的表達式合在一起。
「看作」不屬於知覺。因此它既像一種看,又不像一種看。
有一點他當時是明確的:無論怎麼描述「看作」,反正必定不能訴諸「私有對象」:
只請你別說「我的視覺印象不是繪畫;它是這個——是我無法給任何人看的東西」。——它當然不是繪畫,但也絕不屬於我隨身攜帶之物的那個範疇。
他還強調,對於面相的改變,要問的問題不是「什麼改變了?」而是「這改變造成了什麼差別?」因此,在討論柯勒的「隱藏的4」的例子時,維特根斯坦不談「視覺實在的轉變」,而是談不同地看這圖形的後果:
柯勒說很少人會自己看到這個圖形裡的數字4
這肯定是對的。現在,如果有人在描述或複製這個單調圖形時完全偏離了常規,那麼,由於他用不同的「單位」複製和描述,他和正常人有了什麼差異?也就是說,這樣一個人在別的事情上將和正常人如何不同?
在圖形的例子裡,以不同方式看的後果可能是以不同的方式複製這圖形(例如,就上述圖形而言,有人可能從數字4開始複製);在一段音樂的例子中,以不同的方式聽它,結果可能是以不同的方式唱、演奏或用口哨吹它;在一首詩的例子中,則可能是以不同的方式讀它。從這些例子裡我們也許能看到,相比於行為主義者的表面上相似的口號,維特根斯坦的格言「一個『內在的過程』需要外在的標準」(PI,I,580)可能有著(也確實有著)極為不同的動機。
但若我們考慮到,在哲學世界觀的例子裡,「面相改變」的結果可能是生活的改變,那這一點就尤為清楚了。就維特根斯坦的情況而言,他熱誠希望的結果——「外在的標準」——是這樣一種文化:它用我們的當代社會對待科學時的同樣的尊重和嚴肅,對待音樂、詩歌、藝術和宗教。
推動這樣的面相改變有什麼意義嗎?
一個哲學家說「像這樣看待事物!」——但首先,那不確保人們會那樣看待事物;其次,他的勸誡也許來得實在太晚了;而且,可能這種勸誡怎麼樣也做不成任何事,推動這種感知事物的方式之改變的力量必須源於完全不同的地方。
但是,這種「感知事物的方式之改變」要發生,對他是至關重要的。並非如他和伊格爾曼以前堅持的那樣,「事情是如何的」和「事情應當如何」之間的反差總是指向一種內在的改變。不可能不讓外部事物侵蝕進來,發生影響。人們不得不去改變事物。
或至少改變自己的外部環境。維特根斯坦現在相信自己必須離開英格蘭。「在這個國家,」4月13日他寫道,「除了厭世,我這樣的人沒有別的明顯選擇。」不可能想像在英格蘭發生一場革命,因此他就更沮喪了:「彷彿可以說:這個國家有一種潮濕的、冷冷的精神氣候。」10天後他寫道:
我覺得劍橋變得越來越可恨。瓦解和腐爛著的英格蘭文明。一個其政治在邪惡的目標和毫無目標之間輪流打轉的國家。
「[我]覺得自己是這個世界的異族人,」7月他寫道,「如果你與人類或上帝都不相連,那麼你是異族人。」
學期一結束他就去了斯旺西,本去那裡同他會和,呆了兩星期。雖然尚未正式辭去教授席位,但他已決心離開英格蘭獨自生活。他先是
想到挪威,然後是愛爾蘭。8月份他到都柏林看德魯利,德魯利最近擔任了都柏林聖帕特裡克醫院的精神病醫生。對這新職位維特根斯坦有強烈的興趣:「如果事實證明你做這精神病學的工作是做對了,」他告訴德魯利,「我一點兒也不會吃驚。你起碼知道了『天地之中有更多的事物』,等等。」德魯利借給維特根斯坦一本書,那是聖帕特裡克醫院施治的基礎——薩金特和斯雷特的《精神病學中的身體治療法》——維特根斯坦對之的反應是他典型的混合態度:熱情地欣賞良好科學技術的價值,又急急地提醒其限度:
這是本出色的書。我喜歡其寫作的精神。我要讓本讀這本書。我完全能理解你採取這樣的態度:「現在讓我們看看這些治療方法有什麼成效。」
我一刻也不想低估你做的工作的重要性;但絕不要讓你自己認為一切人類問題都可如此解決。
8月末他回到劍橋,決心辭去教席,但仍未決定去挪威還是去愛爾蘭。他的計劃是,到維也納住大約一個月,然後,照他對馮·賴特的說法:
……到某個我能單獨住稍長一段時間的地方,而且如果可能的話,寫完我的書的一部分……迄今為止我還什麼都沒告訴劍橋當局,因為這不是絕對確定的。(雖然眼下我看不出這事怎麼能避免,我指我離開劍橋的事。)
「眼下我的心甚為無序」,他告訴馮·賴特:
部分是由於這個:在發生了那一切事情之後,我懼怕再看到維也納,而且也有點懼怕丟掉劍橋的工作。但我會挺過去的。
要回到一個他知道變糟了很多的維也納,這想法令人懼怕。就此例而言,現實有可能比預計的更糟。俄軍仍舊佔領著這座城市,他們曾一度把維特根斯坦為格蕾特建造的房子用作兵營和馬廄。奧地利人厭惡佔領軍,常有暴行、強姦和搶劫的傳聞。格蕾特的傭人忠實地盡全力保護庫德曼街的房子,但她自己卻遭到了俄國人的粗暴對待。整體形勢是黯淡和壓抑的。維特根斯坦的遠房兄弟弗裡德裡希·馮·哈耶克[269]記得,自己在火車上遇到了正從維也納返回的維特根斯坦。據哈耶克說:「對於在維也納遇見俄國人(佔領軍),他的反應顯出他是第一次親身遇見他們,結果打碎了他的一切臆想。」哈耶克完全錯誤地認為這是維特根斯坦第一次遇到俄國人,但維特根斯坦給他留下的憤怒和幻滅的印象無疑是正確的。實際上,難以想像他有別的反應。
一從維也納回來維特根斯坦就遞交了辭呈。他得知自己可以拿米迦勒節學期當休假學期。這樣,雖然直到1947年末才正式不當教授,但他已然卸下了作講座和住在劍橋這兩件事的負擔。
離開前,他花了一個月時間準備了一份他在心理哲學上的近期工作的打字稿。這份稿子現在已出版,即《心理哲學評論》第一卷。不過,維特根斯坦打出這份稿子時,並不當它是單獨的、可出版的著作,而是視其為用於修訂《哲學研究》後三分之一的材料。「它的大部分是糟糕的,」他告訴馮·賴特,「但我願意把它弄成便利的模樣,即打出來,因為讀它時有可能引出更好的思想」。他加上:
對我的未來我毫不樂觀,但我一辭職,就覺得這是唯一自然的事。
他向愛爾蘭和孤獨奔去,不難在這裡面看出,他想逃離的不只是劍橋、教書和英國人,還有——甚至更令他痛苦的——與愛人的親密造成的折磨。獨處的表面理由是寫完自己的書,然而,雖然在愛爾蘭的幾年裡他寫了許多東西但從中卻很難看得出結束這項工作的既定努力。在這項工作裡他追尋著一種全新的思路,其中留給人的最強烈印象是,維特根斯坦在「拼盡全力做哲學」——在做「唯一真正令我振奮的工作」。