正如上一節所提到的，在五四以前，胡適對國民性問題的看法與魯迅等人幾乎完全一致。胡適早年在國民性問題上也深受梁啟超影響。他後來回憶說：「我個人受了梁先生無窮的恩惠……第一是他的《新民說》。」所以青年時代他談到國民性時，其語調與梁啟超、魯迅並無二致。他說，「無論帝制也罷，共和也罷，沒有這個必須的先決條件，都不能救中國。」
然而，胡適很快意識到「國民性決定論」存在重大問題：先訓練好國民性，再進行民主政治建設，就好比要求先拿到駕照，然後才允許觸碰汽車。問題是，如果不先上車，怎麼能學會開車呢？從晚清開始，執政者就一再以「沒駕照」為由，拒絕民眾登上民主政治這輛新式汽車：慈禧以民智未開為由拖延立憲，袁世凱以民心思舊為由恢復帝制，吳佩孚更說，因為民眾「組織未備，鍛煉未成」，所以中國只能沿用老路，繼續獨裁。隨著對制度與國民性問題思考的深入，胡適的思路發生了轉折。他開始由「國民性決定論」轉向「制度先行」論。也就是說，他認為「國民性」不再是民主政治的先決條件，相反，只有先建立民主政治的基本制度，才可能訓練出合格的新國民。
胡適認為，民主制度具有製造良好公民的效力，因為民主政治運作，本身就是一個啟蒙和教育的過程。這種啟蒙和教育，比單純的宣傳更有效。就好比跳進水裡學習，比坐在岸上讀游泳手冊有效得多；坐上汽車操作，也比背下整本《汽車結構與原理》有用得多。胡適說，「民治的制度是一種最普遍的教育制度」，他說：「人民只有在民治制度之下才能得到政治上的訓練，才能變成好公民。反轉來說，人民如果沒有執行政治的權利，永不能得到那種相當的政治訓練，永沒有做好公民的機會。」他還說：「民治制度最先進的國家也不是生來就有良好公民的；英國今日的民治也是制度慢慢地訓練出來的。」
這一思路轉變，顯然與他長期的歐美生活經驗這一基礎是分不開的。胡適回憶他對美國政治運作的感受時說：「我在1912和1916兩年，曾去參觀美國的選舉。我到了投票場，討得了選票的『樣張』，見了上面的許多姓名和種種黨徽，我幾乎看不懂了。我拿了樣票去問在場的選民，請他們教我。」胡適故意選了幾個看起來「素質不高」的人：「我故意揀了幾個不像上等人的選民——嘴裡嚼淡巴菰的，或說話還帶外國腔調的——不料他們竟都能很詳細地給我解釋。」胡適說：「那些嚼淡巴菰帶外國腔調的美國選民，他們何嘗讀過什麼《政治學概論》或什麼《公民須知》？他們只不過生在共和制度之下，長在民主的空氣裡，受了制度的訓練，自然得著許多民治國家的公民應有的知識，比我們在大學裡讀紙上的政治學的人還高明得多。」
因此胡適稱民主為一種「幼稚園政治」，說民主政治「沒有多大玄妙」，不過是如同學下棋一樣，教人們遵守民主規則：「就如同下棋的人必須遵守『馬走日字，像走田字，炮隔子打，卒走一步』的規矩一樣。」因此，民主政治並不見得要把每個人都訓練合格後開始：「憲政可以隨時隨地開始，但必須從幼稚園下手。」針對那些傾向專制的獨夫民賊拿「國民性」為借口拖延中國的民主進程，胡適說，如果以「人民程度不夠」，拒絕實行民主，那麼民主永遠不會到來：「若因為『組織未備，鍛煉未成』，就不敢實行民治，那就等於因為怕小孩子跌倒就不叫他學走了。學走是免跌的唯一法子，民治是『鍛煉』民治的唯一法子！」「至於那些採用現成民治制度的國家，他們若等到『人民的程度夠得上』的時候方才採用民治制度，那麼，他們就永遠沒有民治的希望了。」
那些堅持「國民性先行論」者的主要依據，是選舉舞弊等民國政治亂象。他們認為，民國初年政治制度運作不良，是國民性造成的。對此胡適的解讀大不相同。胡適認為，新型政治制度在這片陳舊的土地上一開始運轉不順利，幾乎是必然的事：近代民主政治在西方有著兩千年的成長史，它是一架複雜精細的政治機器，這架新機器與中國這片陌生的土地需要長時期的磨合與改造，才能正常運行。辛亥革命是中國幾千年來第一次出現的選舉時代，中國人手中從來沒有握過選票，如果中國人一下子就掌握了民主政治的精髓，輕車熟路地運轉起議會政治，反倒是不正常的。那就好比一個不會水的人，第一次跳進河裡，就能游起自由泳，這完全是妄想。因此，問題不在於國民性，而在於時間不夠，經驗不夠。
1923年，曹錕通過賄選當上了總統。這一醜聞令全國嘩然，胡適也憤怒地稱當時政治為「豬仔政治」。但與大部分知識分子不同的是，胡適並沒有因此而否定選舉制度，胡適說，在民主政治之初出現「賄選」之類的問題是正常的，許多國家都經歷過這樣的時期。出現問題並不可怕，可怕的是一遇挫折，馬上就宣佈此路不通，倉促另尋新路。胡適舉日本民主進程的例子說：「四十二年前，日本第一次選舉議會，有選舉權者不過全國人口總數百分之一；但積四十年之經驗，竟做到男子普遍選舉了。我們的第一次國會比日本的議會不過遲二十一年，但是曇花一現之後，我們的聰明人就宣告議會政治是不值得再試的了。」他堅信制度框架存在總比沒有好。他說：「民治的本身就是一種公民教育。給他一票，他今天也許拿去做買賣，但將來總有不肯賣票的一日；但是你若不給他一票，他現在雖沒有賣票的機會，將來也沒有不賣票的本事了。」有人賣票，說明民選這一票還有用。比起這張票一文不值，畢竟還是進步。在胡適看來，中國的民主政治也許注定要從賣票甚至打架開始的，關鍵是一定要邁開這一步，然後再一步步地進行改良：「選票制的改革，從公開的變為秘密的，從記名的變為無記名的，便可以除去許多關於選舉的罪惡。今日中國的選舉壞到極處了；將來我們若想改良選政，一定還得從制度上去尋下手的方法。」針對曹錕之類的賄選，胡適認為是復選制帶出來的弊病，他因此主張有限制的直選。他又針對直選中選民冊的偽造與虛報，以自己家鄉為例，提出了相應的具體對策。
胡適的新思路顯然與魯迅完全相反。魯迅一直把國民性的成因歸結為「遺傳的定理」，也就是說，有毒的傳統文化熏染的結果。而胡適認為，國民性的形成，主要取決於政治制度而不是文化。人性有無限的可能，在不同的環境下，會趨向不同的發展。惡的制度塑造惡的國民性。用胡適研究者邵建的話來說：「很顯然，一個說謊成性的體制肯定養成國民說謊至少是不說真話的習慣，這不是『國民性』而是『國體性』。因為在既定的遊戲規則面前，人本能地會做出『趨利避害』的選擇。如果一個『薩達姆』+『薩哈夫』式的體制，反說自己是世界上言論、出版自由最充分的國家；那麼，你怎麼可以想像這個國家中的一般人會說真話呢？他不用計算，也知道自己將要付出的代價是什麼。這時，『卑怯』之類的國民性批判再尖銳再深刻也沒用，要緊的就是要改變這個『卑劣』的遊戲規則。」胡適和魯迅思路的根本差別，是制度決定論還是文化決定性的差別。
魯迅認為，改革國民性，需要每個人道德上的自我更新，改掉自己身上的「卑怯」「瞞騙」和「詐偽」，因此魯迅的國民性批判很大程度上也是一種激烈的道德批判。胡適則認為，只進行道德批判，不追究道德背後的東西，把所有的事情都混到「國民性改造」這個大鍋裡一鍋煮，是達不到效果的。政治的歸政治，道德的歸道德，不能試圖以道德解決政治問題。「什麼『人心丕變』，『民德歸厚』，都不過是門面話」。只有建立一個好的制度，才能塑造出好的國民性來。因為好的制度最大功用，就是能約束人性中的惡：「我們不能使人人向善，但制度的改革卻能使人不敢輕易為惡。」「第一要給他一個實習做公民的機會，就是實行民治的制度；第二要減少它為惡的機會，使他不敢輕易犯法。」「民治主義是一種信仰」，「信仰制度法律的改密可以範圍人心，而人心受了法制的訓練，更可以維持法治」。胡適這一思想的源頭顯然來自西方。胡克爾說過：「除非假定人的劣根性比野獸好不了多少，並針對這種情況作出規定，以規範人的外部行動，使它們不致妨礙所以要組成社會的公共福利，除非法律做到這種地步，它們便不是完美的。」
從另一個角度看，胡適和魯迅思路的分歧，是單向決定論和雙向決定論的區別。與從梁啟超到魯迅的個人決定社會的單向決定論不同，胡適認為個人和社會是雙向影響的，社會對個人的塑造和影響是主要的。他在那篇名為《不朽》的代表作中，對個人與社會、個人與歷史的關係進行了深入分析：「從縱剖面看來，社會的歷史是不斷的，前人影響後人，後人又影響更後人……個人的生活，無論如何不同，都脫不了社會的影響。」在其他文章中胡適也提出：「個人是社會上種種勢力的結果」，「『我』是社會上無數勢力所造成的」。因此胡適反對魯迅「把個人看作一個可以提到社會外去改造的東西」，認為「把『改造個人』與『改造社會』分作兩截」是錯誤的，不改造社會，單獨改造國民性是不可能的。制度變化是前提：「改造社會即是改造個人。」社會「那些勢力改良了，人也改良了」。