據葛兆光教授自述，《想像異域[22]》的問題意識來自「新清史」的大將歐立德（Mark C. Elliott）。中國學術界長期以來將「新清史」視為滿族史一個無足輕重的分支，忽視了其價值核心和魔術概念——認同政治。冷戰結束後，意識形態之爭有淡化和混融的趨勢。認同政治這匹黑馬橫空出世，突然佔據了歷史舞台的中心。「創造民族，發現人民」的狂潮席捲著世界三大洲，彷彿召回了風雲激盪的20世紀20年代。卡欽斯基（Lech Kaczynski，1949—2010）和尤先科（Viktor Yushchenko，1954年出生）接下了畢蘇斯基（Jozef Pisudski，1867—1935）和彼得留拉（Symon Petliura，1879—1926）的衣缽，東帝汶和南蘇丹走上了希臘和塞爾維亞的老路。學術界最喜歡趕時髦，不過趕時髦的動作應該保持無心勝有心的風範。「新清史」恰好符合這樣的標準，把「清代時間段的歷史」變成了「內亞各族群內共同體的故事」。只要思路新，舊材料也能讀出新意義。《想像異域》較之《朝鮮李朝實錄中的中國史料[23]》，主要是新在思路上。從史料學的角度看，本書的做法是比較取巧的，如果改用日本或中亞的史料，難度就會大大上升。俄羅斯的東方學和日本的中亞學需要極高的門檻，中國人還沒有為自己爭取到平等討論的資格。
20世紀20年代以後，中國史學界一直忙於西西弗斯的任務：將傳統史學（華夏文明世界的故事）和新史學（民族國家的故事）有機地結合起來。在這種梁啟超式的框架內，文化史差不多就是經學的替代品，它要負責解釋中國在某個歷史時期的對應物是什麼，理由是什麼。後人研究這些複雜而矛盾的論證，感覺大概就像今人研究王莽和劉秀論證天命所歸的讖書。中國的明代「華夷秩序」研究和日本的「朝貢體系」研究疊加在一起，恰好暴露出矢野仁一在20世紀30年代就已經挑明的問題：「中國」不是「法國」「德國」那種地方意義上的「國」，毋寧說是一個沒有明確邊界的超級文明體。梁啟超草率地將中國降低為西歐國際體系當中的一員，其實華夏文明的份量可能更接近於歐洲整體。這個問題如果進行深入展開，就會引起無窮無盡的糾葛，因此中國學術界在這方面的相對落後反而起了某種保護性作用。當然，以愚昧為代價的安全既不可欲，也不可能長久。《想像異域》有各方面的價值，但主要價值大概就是發揮投石問路的作用，幫助學術界適應不太舒適而又無法逃避的新氣候。
「新清史」以共同體、疆域（邊界）、文化認同和政治建構為出發點，恰好有助於釐清共同體認同這方面的問題。當然，這把鋒利的剃刀會把傳統史學和新史學苦心經營的兩個故事切成碎片，因此具有極大的危險性。中國人目前對待「新清史」的方法，酷似鑽木取火以前的原始人對待寶貴的野火：一面小心翼翼地保存，深恐來之不易的火種熄滅；一面不斷地被其燒傷，發出痛苦的呻吟。李氏朝鮮對於《想像異域》的作者，就像一處天然的避風洞穴，既能避免熄火，又能保護自己。王小波曾經說過，學者像軍事家一樣擅長選擇戰場，並不值得佩服。然而，這種宋襄公式的道德觀太不合時宜了。無論你高不高興，當代中國的學術共同體就是建立在選擇戰場的判斷力之上的。朝鮮視角比安南視角安全，安南視角比滿族視角安全，滿族視角又比蒙古和中亞各族群視角安全。
朝鮮夾在中央王朝（天朝）、日本和滿蒙各部落之間，處境最為微妙，對認同政治最為敏感。明清「華夷變態」對李朝「中國觀」的刺激之深，充分體現在《朝天錄》和《燕行錄》的「正名」意識上。子曰：「名不正則言不順，言不順則事不成。」 一個京師，兩種表述：天是京師的升級，燕是京師的貶抑。朝鮮對前明的忠誠通過兩種途徑抬高了自身的地位，劃定了「他者」的邊界。首先，朝鮮的「小中華」性質凌駕於大清的「蠻夷」性質之上。其次，朝鮮士大夫的孤忠耿耿羞辱了二三其德的江南士大夫。東海君子國的優美形象就此樹立，不同於而且高於任何其他鄰邦。這種邊界意識仍然是儒家式的，以禮樂文教為標準，不能視為近代以來的國族建構，但無疑已經具備了某些共同體的性質。共同體意識萌發的特徵之一就是內外有別。在這方面，李朝與清朝的關係表現得特別明顯。
《燕行錄》是朝鮮使節講給自己人聽的心裡話，跟他們對清朝文武百官的外交辭令形成了鮮明的對照。如果我們站在朝鮮人的角度看世界，「二千年未有之奇劫巨變」不是從1840年、1860年或1900年開始的，而是從1644年開始的。明代士大夫的背叛奪走了天朝上國的光環，也給朝鮮承載的文明正統送來了死亡恐懼、獨特感和使命感。「卑賤的清國」奪走了朝鮮人的天真時代，教會他們熟練地表達違心的忠誠，迫使他們承認暴力篡奪不僅可能成功，而且可能長治久安。這意味著先王之道也許並不像他們原先想像的那樣普世，而中國士大夫最早也要等到庚申或庚子以後才會有這種感受。由此，我們才能理解日本人為什麼在甲午戰爭中運用反清復明的語言，「儒道合一」的天道教為什麼會變成「文明開化」的一進會，朝鮮志士為什麼將「維新」和「反清」融為一體。從朝鮮人的「中國觀」和「華夷觀」看，無論清朝想像的「忠順典型」，還是革命黨想像的「亡國哀民」，都是一廂情願的自戀。許多中國人覺得自己願意從天朝降格為普通國家，讓朝鮮從藩國升級為普通國家，真是了不起的慷慨大方，但如果他們知道朝鮮人對國際秩序的真實想法，大概會活活氣死。
清代的朝鮮覺得自己是文明的孤島，利用但並不信任強大的蠻族。蠻族盜憎主人[24]的陰暗心理和冒充天朝的可笑虛榮逃不過這些文明人的智慧。至於那些「臣事二君」、假裝自己沒有受到歧視的江南士大夫，恰好提供了「他者」或反面教材的樣板。朝鮮士大夫覺得自己的同胞看到漢人的下場，就應該謝天謝地，「因為我們生活在一個懂得尊重節操的國家」。根據美人香草代表君臣父子的隱微寫作法，編造「江南女子淪落史」非常有助於朝鮮人培養共同體優越感。天朝（大明）的滅亡不僅是傷痛，也是機會。朝鮮由此解放了自己，提前步入近代世界。因此，朝鮮比「卑賤的清朝」更能掌握多國體系的奧秘。朝鮮已經有國家的意識，而大清仍然只是朝廷。朝鮮能毫不猶豫地利用日本的勝利，加入要求割地賠款的行列，說明已經早有準備。朝鮮這種做法不是侵略欺凌大清，而是共同體尋找原材料的自然手段。大清只是國家產生前的原材料，加入日本的瓜分活動就能確認朝鮮作為文明國家的資格。打個比方說：普魯士奪取洛林是侵略，而法蘭西綏靖剛果部落就是尋找原材料。
邊界是文明國家的標誌和條件，這對朝鮮不可能更有利了。李朝為朝鮮確定了基本疆域，這就證明了其選民資格。每一屆中原王朝都是多元復合體，顯著的特徵就是缺乏鮮明的邊界。清朝的多元性格尤甚於明，因此就比明朝更像前現代的原材料。日本人提出的「朝貢貿易」理論有一個特點：中央王朝模糊化，進貢小國具體化。「新清史」的共同體觀念不難將後者視為準民族國家，至少是民族國家的前體。相反，「王者無外」的帝國普世觀念使中央王朝喪失了民族國家前體的候選資格。這一擊不僅顛覆了舊清史，而且導致了中國歷史敘事的全面斷裂。如果「以朝鮮共同體為中心的新清史觀」能夠為中國學者開闢新視野，這種新視野的代價確乎非常慘重：「四千年文明史」的想像慘遭肢解，「中國視野」在「全球視野」和「族群視野」的兩面夾擊下潰不成軍。
這一切僅僅是開始。有清一代的滿文老檔多達數百萬份，自20世紀80年代才開始整理流布。起初，大陸和台灣學界都沒有太重視。兩岸共同的文化大一統意識使他們相信，這些檔案只會重複漢文文獻的基本內容。然而，歐立德卻從中發現了大清的另一幅面孔。滿洲君臣用母語講述的私房話居然更接近朝鮮人的判斷，嚴重打擊了江東士大夫的驕傲。讀者很難從中找到華夏文化無遠弗屆的偉大同化力，卻隨處可見內亞[25]
統治者玩弄權術的精明狡詐。滿文缺乏相當於漢語文言的「雅言」，口語色彩更加鮮明。因此，滿文記錄更有可能接近皇上深思熟慮以前的自然衝動。在這幅圖景中，漢官的形象相當可笑，一面被人賣一面替人數錢就是他們的寫照。尤為屈辱的是，他們一廂情願地認同大清，朝廷對他們的信任居然不如小邦外藩。當然，他們早就應該想到，朝廷不大可能懷疑朝鮮人覬覦龍興之地，卻隨時擔憂揚子江以南此起彼伏的復國主義叛亂。
中國意識的傳統建構一向具有高度的敏感性，時間的連續性和空間的模糊性互為表裡，同樣支持道德文化主義的天下觀念。「新清史」的帝國概念是西方式的，多族群共同體的組合沒有明顯的差別。即使差異存在，標準也是統治方式和地緣形勢。「天下」即使有帝國的名號，基本概念仍然屬於文明體而非政治體，基本結構是同心圓，遵循文明層次遞降的原則。文明無論怎樣定義，總有層次差異，這一點是毋庸置疑和無法迴避的。然而，層次高低卻不可能像政治或行政邊界那樣涇渭分明。何況，邊界的模糊還有另一方面的必要性。文明教化是個動態概念，模糊波動的邊界有助於鼓勵蠻夷的慕化之心，清晰穩固的邊界卻會鼓勵「荒服」或「外藩」啟動小共同體認同，阻斷華夏文明價值的擴張。從清儒的角度看，德川幕府取代好勇鬥狠的豐臣政權就是教化的勝利。朝鮮人對此持高度懷疑態度。但是無論如何，江南和嶺南的漸次儒化多少可以支持同心圓文明的模型。東亞沒有走上西歐民族共同體建構的道路，這大概是原因之一。然而，近代以後，華夏文明中心的民族國家建構步履維艱，這也是原因之一。直至抗戰結束，民國政府和知識分子仍然對政治邊界外的華夏遺產懷有幾分說不清道不明的曖昧感情。20世紀60年代以後的去中國化使他們徹底絕望，這也許是件好事。
如前所述，新清史的最大特點不在史料，而在方法。因此，本書的最大價值也不在朝鮮、清史或東北亞研究，而在認知範式。刷新認知地圖的史學革命正在醞釀中，很可能將數十年來的金科玉律掃地出門，甚至波及學術無法控制的其他領域。這一切不過剛剛開始，此刻預言未來的發展實在過於魯莽，但我們不要忘記高斯的名言：「節氣一到，報春花就會處處盛開。」