根據中國傳統的學術分類法，一切學問都可以列入「漢學」和「宋學」兩類。二者的差別在於價值取向，而非內容（更不是朝代或時代）。「漢學」是考證之學，認為意義存在於事實之內，你只要將經典著作涉及的史實考證清楚，先聖想要保存的價值就會自動凸顯，無須過度詮釋；先入為主的解釋體系是不必要的，甚至是有害的。「宋學」是義理之學，認為意義是甄別事實的準繩，經驗型的考據雖有一定價值，但先聖奠定的價值體系才是衡量萬物的尺度；前者零星散碎，可靠性、波動性極大，後者萬古不變，永遠可靠。
在西方，瓦拉（Lorenzo Valla）、卡姆登（William Camden）和近代實證主義的史學形成了一個類似「漢學」的思想系譜。他們自己並非沒有價值觀，但極不願意將價值帶進事實當中。很自然地，他們對解釋體系持懷疑態度，甚至認為這是技術手段不夠專業的體現。另一方面，西方史學的核心人物都屬於類似「宋學」的系譜。不過，他們的價值體系要豐富得多。修昔底德有他的悲劇體系，波舒哀有他的基督教目的論體系，麥考萊有他的輝格史學體系，馬克思有他的歷史唯物主義體系，斯賓格勒有他的歷史形態學體系。這些體系彼此之間的分歧遠遠超過他們跟考據派的分歧，各種義理的爭論構成了迄今史學史的主要內容。
19世紀末葉，西方史學界的輿論氣候經歷了兩次轉變。首先，輝格史學的集大成者麥考萊、梅特蘭和斯塔布斯將自由主義－立憲主義的「義理之學」推到了近乎圓滿的地步。如果你拒絕跳出他們的「義理」框架，那你就沒有重大創新的機會。無論怎樣補充資料，都只會像磁鐵周圍增加的鐵屑一樣，自動順著原有的磁力線排列。迄今為止，這種基本格局仍然沒有多大變化。於是，自由主義史學進入平台期，類似儒學的「後朱熹時代」只剩下註釋的工作。主要原因不在於外在的壓制，而在於理論體系已經窮盡其內在的可能性。好奇求新是知識界的基本動力，這種局面自然會引起反動。反動只能走出兩種路徑：不是另立「義理」，別開生面，就是回歸「考證」，棄虛就實。馬克思和斯賓格勒代表前一種選擇，他們對自由主義主流派的挑戰非常類似 「陸王心學」和佛學對「朱子學」主流派的挑戰。蘭克和「科學學派」代表後一種選擇，他們對輝格史學的挑戰非常類似「乾嘉之學」（清代漢學）或「實學」對明代宋學的挑戰。
明眼人不難看出，任何「義理之學」都有濃厚的「路線鬥爭」意味。義理之爭不可能局限在書房內，最終都會演變為「世界之命運」的鬥爭。「義理」就意味著價值塑造，不可避免地導致相應的路徑選擇。你只要足夠誠實地接受了麥考萊的歷史框架，早晚會走上直接支持立憲政體、間接支持英美「自由帝國」世界霸權的道路。馬克思和其他門派的「義理」也逃不脫相應的歷史性後果。因此，「義理之學」的宗師一般不是職業學術技術員，他們的真實身份是儒家所謂的「素王」——沒有獲得機會的帝國奠基者和憲法締造者：孔子是生不逢時的周公，麥考萊是生不逢時的華盛頓，馬克思是生不逢時的羅伯斯庇爾。一張平靜的書桌容不下他們吞吐萬丈的豪情。縱然如此（或者不如說，正因為如此），他們雖然早已征服了大世界，在學院小圈子內卻往往競爭不過「乾嘉之學」。
從歷史上看，專業化學術是隨著19世紀中產階級一起產生的。專業學者的性格跟他們的社會身份具有高度同構性。他們是技術員，不是思想家，通常也沒有做思想家的能力或雄心。他們運用考據技術相互競爭，猶如好木匠憑手藝（而非宗教或政治主張）相互競爭。蘭克學派和專業知識人產生的時間恰好吻合，二者的價值取向天然具備歌德所謂「選擇性親和力」，而以前流行的輝格史學又已經太熟悉、太因循，不能滿足知識時尚界的創新虛榮心。於是，「科學學派」在19世紀末20世紀初的學院圈內佔據了主流地位。當然，我們不要忘記，學院圈是一個名副其實的「小世界」。在外面的大世界裡，輝格史學正處於歷史最高峰。美洲西部荒野的代課教師、南腔北調的印度學童、新加坡的華人打工族都在自覺不自覺地傳播通俗版麥考萊理論，根據輝格史學的世界體系安排自己的前途。馬克思的門徒雖然處在邊緣地位，仍然遠比任何時代的學院派人多勢強，一心盼望絕地大反攻的機會來臨。許多著作談論「主流」或「非主流」時，沒有明確區分社會主流和學院主流。在大多數情況下，這兩者並不一致。
20世紀初，西方學院主流、社會非主流的「科學學派」面臨兩種質疑。第一種質疑主要來自學院外，同樣非常類似「乾嘉之學」在中國遭到的責難。喪失價值追求和問題意識的學術難道不是逃避主義或玩物喪志的體現嗎？公眾有什麼理由支持精妙的考據技術，而不去支持同樣精妙的斗蟈蟈技術或下圍棋技術？托洛茨基對學院派說：在人類解放的大決戰時代，有人居然一心放不下諾夫哥羅德的破賬單子，這是多麼可恥！索爾仁尼琴對學院派說，在「大清洗」和集中營的時代，有人居然用畢生心血考訂托爾斯泰和某伯爵夫人的約會時間，這是多麼可恥！西方學術界同樣面臨這樣的責難，其中有一些就是來自歐洲和俄羅斯的流亡者，但自由主義的邊界意識仍在，圈外人的意見對於他們是無足輕重的。第二種質疑來自學院內，對他們比較重要，不過在公眾心目中，任何學院派的爭論都沒有通俗宗教讀物和通俗文學讀物份量重。
卡爾·貝克爾（Carl L.Becker）就是提出第二種質疑的主要人物。他的質疑跟特納的看法非常接近，可以概括為兩個方面：其一，沒有什麼客觀事實，只有對事實的主觀認識。「總而言之，記憶中僵死的歷史事實不會改善或危害世界。只有你我根據真實事件的描寫、印象或概念，在頭腦中生動地再現事件時，它才變成歷史事實進而產生影響。正因為這樣，我才說，歷史事實存在於人們的頭腦中，在任何其他地方都不存在。因為歷史若非在人們的頭腦中重現，而是躺在毫無生氣的記載裡，就不可能在世界上產生影響。」（《什麼是歷史事實[29]》）其二，歷史學的目的不是「尋找和記錄歷史事實」（他的前輩喬治·亞當斯如是說），而是借助歷史增進人類的理解力。「對個人而言，知識或歷史的最主要價值無疑是他能在個人經歷以外的更廣闊的領域內認清自己，同時可以從較長遠的觀點來看這渺小的、褊狹的現在，從而使他能夠在不那麼直接的和局限的經歷中，來判斷包括他個人在內的人們的思想和行為。」（《什麼是歷史事實》）
貝克爾的議論跟他的先驅特納
（Frederick Jackson Turner）、魯賓遜（James Havey Robinson）一樣，主要目的在於糾正「科學學派」的偏頗。他沒有另外建立一個「相對主義學派」的意圖。「相對主義」這個名詞是由他的敵人發明的，「扣帽子」的色彩相對濃厚。貝克爾自己的解釋完全兩樣：「我本人認為的相對主義是指老觀點總會被新觀點所代替，歷史學家考慮和忽略那些歷史事實，如何強調特定歷史事實之間的相互關係，並不會較少地取決於他所在的社會環境，簡而言之，取決於他所在時代的一些先見之明、價值判斷和世界觀。如果相對主義具有比這更多的含義，如果它還意味著相當一部分的知識以及知識的不斷增長不是客觀可確定的話，如果它還意味著要否定曼德爾鮑姆（Maurice Mandelbaum）的陳述『客觀歷史知識的理想可以部分地獲得』的話，那麼我就不是一名相對主義者。」（《歷史知識問題評論[30]》
從哲學認識論角度講，貝克爾的論證沒有多少新意。只有殊相，沒有共相，這是中世紀唯名論的老生常談。在休謨和康德的問答以後，完全客觀的不可能性已經沒有多少發揮餘地。「單純的事實本身沒有任何意義，是史家賦予事件意義。」（《什麼是歷史事實》）這一點我們早已知道。義理的必要性論證在史學史當中週期性出現，通常會引出下一步論證：何種義理？貝克爾的奇妙之處在於，他到此為止了，把剩下的問題交給經驗和常識。我們不能不先弄清楚，他自己準備賦予歷史什麼意義？
從《社會問題和思想對歷史研究和著述的影響的幾個方面[31]》（1913年）分析，貝克爾的意思大致是：19世紀的歷史學家受到周圍環境和思想脈絡的重大影響。《18世紀哲學家的天城[32]》接受了同樣的解釋框架：以思想家生活的社會環境為橫坐標，以思想潮流的來龍去脈為縱坐標。在《人人都是他自己的歷史學家[33]》當中，他在兩軸交叉的地方尋找敏感人物，例如亨利·亞當斯和狄德羅，就像探險家用羅盤定位。我們用圖解式方法概括他的認知圖景，結果就是某種「全面歷史」觀念。「淵源」（時間軸）和「連屬」（空間軸）是他的關鍵詞。他只要抓住這兩個坐標，就能構建任何藍圖。藍圖會告訴他應該到哪裡去搜集資料，以及應該搜集什麼資料。他如果依據蘭克學派的家法，指望資料自身體現意義，那麼至少《18世紀哲學家的天城》的縱坐標是永遠構建不起來的。不過，在橫坐標這方面，他能做的事情，蘭克都能做。麥考萊及其前輩致力探索「淵源」，在「連屬」方面卻很不稱職，而且，他們只要遇見硬史料缺乏的場合，總是忍不住拿自己喜歡的政治哲學充數。
明儒概括理學和心學的爭論，有一個著名的故事。心學家嘲弄理學家：你的學問就像一屋銅錢，沒有一根錢串子。對方回敬說：你的學問就像一屋錢串子，可惜一個銅錢都沒有。如果貝克爾接受這個比喻，他就會說，麥考萊和輝格史學是一根漂亮的錢串子，上面的銅錢卻稀稀落落。他們的銅錢和錢串子都是祖先用笨辦法打造的。當時銅錢還不少，銅錢跟錢串子也還相配，後來錢越用越少（史料漸漸失傳），銅錢和錢串子越來越不相配，於是他們就把錢串子打磨成亮晶晶的樣子，又紮了許多漂亮的蝴蝶結（觀念先行的史論）代替缺少的銅錢（支持史論的史料），對此他們自己還覺得很了不起似的。蘭克從近代科學家那裡學了一套開礦鑄錢的技術，不久就積累了用不完的銅錢，但他把祖傳的錢串子和新編的蝴蝶結都扔了，像傻瓜一樣堅信只要勤勤懇懇鑄錢，銅錢早晚會自己長出必需的錢串子。幸好貝克爾借鑒了麥考萊的觀念和蘭克的技術，用鑄錢爐另外鑄了許許多多錢串子，其中包括麥考萊的式樣和他自己發明的式樣，而且很願意根據其他人的偏好鑄成其他式樣。有人問他，哪一種式樣好？他說：我覺得都好。有人批評他：這不是取消好壞之分嗎？他說：我沒這個意思，只是大家各有各的偏好，我就尊重他們多打了幾種式樣，我自己可是只用一個串子的，你看就是這個。
貝克爾對「相對主義」的解釋跟上面這種比喻一樣，忽略了一個重要而危險的問題。各種型號的錢串子當然可以相安無事，各種義理卻並非如此。如前所述，貝克爾對「科學學派」的掃蕩（幾乎取得了完全的成功）意味著價值對事實的勝利、考據向義理的回歸。事實沒有排他性，盡可以不斷積累；但價值有排他性，諸神的戰爭是極其殘酷的。如果你理不清自己的立場，或者認為可以同時持有幾種相互衝突的義理，那只能說明你的思辨水平比較低，因此作品的天花板也會相應地降低。貝克爾的情況就是這樣。他在《人人都是他自己的歷史學家》當中，把自由主義和馬克思主義都納入進步運動中轉站範圍。他的這個框架，就是一種擴大型麥考萊式蝴蝶結錢串子又添加了進步主義調味品的後輝格史學。他要避免陷入衝突，就要避免思辨推演到邏輯終點。這種做法在思想史領域特別不妙，因為思想史研究本來就太容易變成某種「思想史集郵」。《人人都是他自己的歷史學家》裡有些篇章就面臨這種危險。當然，我們無法不佩服他對19世紀思想氛圍那種信手拈來的熟悉，特別是關於亞當斯的部分頗多神來之筆，確是浸淫於同一種文化傳統的作者才能勝任的。
假如貝克爾能徹底運用他的模式，產生的著作就會有幾分戈登·伍德（Gordon Wood）的風範。或者說，貝克爾本來是有機會匹敵思想史領域的比爾德（Charles A.Beard）的。他的折中主義和常識感太強，阻斷了這條路徑，使他變成了色彩不夠分明的過渡型、中間型人物。他是美國新史學開創者群體的中流砥柱，是承上啟下的風氣轉移者，但不是開宗立派的領袖。他對自己的期許正是如此，他已經完成任務。