錢穆《國史新論》中國知識分子
我在前提到中國知識分子，此乃中國歷史一條有力的動脈，該特別加以敘說。
中國知識分子，並非自古迄今，一成不變。但有一共同特點，厥為其始終以人文精神為指導之核心。因此一面不陷入宗教，一面也並不向自然科學深入。其知識對像集中在現實人生政治、社會、教育、文藝諸方面。其長處在精光凝聚，短處則若無橫溢四射之趣。
姑置邃古以來，從春秋說起。其時文化已開，列國卿大夫如魯之柳下惠、臧文仲、季文子、叔孫穆子，齊之管仲、晏嬰，衛之蘧伯玉、史鰍，宋之公子魚、子罕、向戍，晉之趙衰、叔向、韓宣子，楚之孫叔敖、令尹子文、鄭子產、吳季札，秦之百里奚、由余，其人雖都是當時的貴族，但已成為將來中國典型學者之原始模樣。他們的知識對象，已能超出天鬼神道之迷信，擺脫傳統宗教氣，而轉重人文精神，以歷史性世界性，在當時為國際性社會性為出發點。專在人生本位上講求普遍的道德倫理規範，而推演到政治設施，決不純粹以當時貴族階級自身之狹隘觀念自限。但他們亦決不撇開人事，一往地向廣大宇宙，探索自然物理。因此他們既無西方宗教性格，亦缺乏西方科學精神，而在人文本位上，則已漸漸到達一融通開明之境界。此後戰國平民學者興起，貴族階級突然陵替，其間並無貴族平民兩階級間之劇烈鬥爭，而列國封建經兩三百年的過渡，即造成秦漢大一統。此等歷史業績，推溯根源，春秋時代貴族學者之氣度心胸，與其學識修養之造詣，亦與有大功。不是戰國推翻了春秋，乃是春秋孕育了戰國。
戰國學者多從平民階級崛起，但當時距春秋不遠，他們在生活上、意識上，幾乎都沾染有濃厚的貴族氣。他們的學術路向，依然沿襲春秋，以歷史性、世界性、社會性的人文精神為出發，同時都對政治活動抱絕大興趣。在上的貴族階級，也多為他們開路，肯盡力吸引他們上進。他們亦幾乎多以參入政治界，為發展其對人生社會之理想與抱負之當然途徑。而講學著書，乃成為其在政治上不獲施展後之次一工作。孔子專意講學著書，乃屬晚年事。墨子亦畢生在列國間奔跑，所謂「孔席不暇暖，墨突不得黔」，都是忙於希求參加政治活動。孔、墨以下，此風益甚。總之，他們的精神興趣，離不了政治。
即如莊周、老聃，最稱隱淪人物，但他們著書講學，亦對政治抱甚大注意。即算是在消極性地抨擊政治，亦證明他們拋不掉政治意念。此亦在中國歷史傳統人文精神之陶冶下所應有。我們姑稱此種意態為上傾性，因其偏向政治，而非下傾性，因其不刻意從社會下層努力。在當時，列國交通，已形成一世界型的文化氛圍。如陳仲子之類，即使埋頭在小區域裡，終身不顧問政事，但風氣所趨，大家注意他，依然使他脫不掉政治性。政治的大門已敞開，躍登政治舞台，即可對整個世界即全中國全人類作文化上之大貢獻，哪得不使這一批專重人文精神的知識分子躍躍欲試？
他們的生活與意氣亦甚豪放。孟子在當時，最號稱不得意，但他後車數十乘，從者數百人，傳食諸侯。所見如梁惠王、齊宣王，都是當時最大最有權勢的王者。若肯稍稍遷就，不在理論上高懸標格，何嘗不是立談便可至卿相。在百萬大軍國運存亡的大戰爭中，一布衣學者發表一番意見，可以影響整個國際向背，如魯仲連之義不帝秦。此種人物與意氣，使後代感為可望而不可接。無怪戰國一代，在中國史上，最為後代學者所想慕而樂於稱道之。
我們明白了這一點，可知中國學者何以始終不走西方自然科學的道路，何以看輕了像天文、算數、醫學、音樂這一類知識，只當是一技一藝，不肯潛心深究。這些，在中國學者間，只當是一種博聞之學，只在其從事更大的活動，預計對社會人生可有更廣泛貢獻之外，聰明心力偶有餘裕，氾濫旁及。此在整個人生中，只當是一角落，一枝節。若專精於此，譬如鑽牛角尖，群認為是不急之務。國家治平，經濟繁榮，教化昌明，一切人文圈內事，在中國學者觀念中，較之治天文、算數、醫藥、音樂之類，輕重緩急，不啻霄壤。因此治天文、治算數的，只轉入曆法方面，俾其有裨農事。如陰陽家鄒衍一輩人，則把當時僅有的天文知識強挽到實際政治上應用，講天文還是在講政治原理，講仁義道德，講人文精神。至如音樂之類，在中國學者亦只當作一種人文修養，期求達到一種內心與人格上理想境界之一種工具。孔子最看重音樂，他對音樂看法即如此。放開一步，則用在人與人交際上，社會風俗陶鑄上，還是一種工具，一種以人文精神為中心嚮往之工具。因此在中國知識界，自然科學不能成為一種獨立學問。若脫離人文中心而獨立，而只當是一技一藝，受人輕視，自不能有深造遠至之望。
不僅自然科學為然，即論政治，在中國知識分子的理想中，亦決不該為政治而政治。政治若脫離人文中心，連一技一藝都不如。張儀、公孫衍之徒，所以為孟子極端鄙視，其意義即在此。而孔、墨、孟、荀，又將為荷丈人及莊周之徒所誹笑，其意義也在此。當知莊周等看不起儒、墨政治活動，亦由人文中心著眼。只在其對人文整體看法與儒、墨不同，其實是仍站在人文圈內，並非站在人文圈外，根據超人文的眼光來批評。如是則級級提高，一切知識與活動，全就其對人文整體之看法，而衡量其意義與價值。因此在中國傳統知識界，不僅無從事專精自然科學上一事一物之理想，並亦無對人文界專門探求某一種知識與專門從事某一種事業之理想。因任何知識與事業，仍不過為達到整個人文理想之一工具，一途徑。若專一努力於某一特殊局部，將是執偏不足以概全，舉一隅不知三隅反，仍落於一技一藝。而且屬於自然科學之一技一藝，尚對人文整體有效用。若在人文事業中，割裂一部分專門研求，以一偏之見，孤往直前，有時反更對人文整體有害無益。
孔門弟子，如子路治兵，冉求理財，公西華辦外交，皆有專長，但孔子所特別欣賞者，則為顏淵，顏淵不像是一個專才。墨家對機械製造，聲光力學，都有相當造就，但墨子及墨家後起領袖，仍不專一注重在這些上。戰國很有些專長人才，如白圭治水，孫吳治兵，李悝盡地力之類，但為知識界共同推尊蔚成風氣者，也不是他們。當時知識界所追求，仍是關涉整個人文社會之全體性。若看準這一點，則戰國知識界，雖其活動目標是上傾的，指向政治，但他們的根本動機還是社會性的，著眼在下層之全體民眾。他們抱此一態度，使他們不僅為政治而政治，而是為社會而政治，為整個人文之全體性的理想而政治。因此他們都有一超越政治的立場，使他們和現實政治有時合不攏。縱使「孔席不暇暖，墨突不得黔」，孔子、墨子始終沒有陷入政治圈內，常以不合自己理想條件，而從實際政治中抽身退出，再來從事講學著書。但他們在內心想望中，仍不放棄政治，仍盼望終有一天他們的理想能在政治上實現。此種態度，即莊周、老聃亦不免。他們一樣熱望有一個理想政府與理想的政治領袖出現。因此戰國學者，對政治理想總是積極向前，而對現實政治則常是消極不妥協，帶有一種退嬰性。這一意識形態直傳到後代，成為中國標準知識分子一特點。
政治不是遷就現實，應付現實，而在為整個人文體系之一種積極理想作手段作工具。此一人文理想，則從人生大群世界性、社會性、歷史性中，推闡尋求得來。此一精神，在春秋時代尚是朦朧不自覺的，直要到戰國，始達成一種自覺境界。他們的政治理想，乃從文化理想人生理想中演出，政治只成為文化人生之一支。這一理想，縱然不能在實際政治上展佈，依然可在人生文化的其他領域中表達。主要則歸本於他們的個人生活，乃及家庭生活。孔子《論語》中已說：「孝乎唯孝，友於兄弟，施於有政，是亦為政，奚其為為政。」這是說，家庭生活亦就是政治生活，家庭理想亦就是政治理想，以其同屬文化人生之一支。因此期求完成一理想人，亦可即是完成了一理想政治家，這是把政治事業融化到整個人生中而言。若單把政治從整個人生中抽出而獨立化，即失卻政治的本原意義。要專意做一個政治家，不一定即成為一理想人。《大學》直從誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下一以貫之，而歸宿到「一是皆以修身為本」。莊周亦說「內聖外王之道」。內聖即是誠意、正心、修身、齊家，外王即是治國、平天下。治國、平天下，亦只在實現人生文化理想。此種理想，必先能在各個人身上實現，始可在大群人身上實現。若這一套文化理想，並不能在各個人身上實現，哪有能在大群人身上實現之理？因為大群人只是各個人之集合，沒有各個人，即不會有大群人。
人生本來平等，人人都可是聖人，治國平天下之最高理想，在使人人能成聖人。換言之，在使人人到達一種理想的文化人生之最高境界。這一工夫，先從各個人自身做起，此即所謂修身，所謂挈矩之道。大方小方一切方，總是一個方，一切人總是一個人。認識一方形，可以認識一切方形。一個人的理想境界，可以是每個人的理想境界。政治事業不過在助人促成這件事，修身則是自已先完成這件事。此理論由儒家特別提出，實則墨家、道家，在此點上並不與儒家相違異。此是中國傳統思想一普通大規範，個人人格必先在普通人格中規定其範疇。聖人只是一個共通範疇，一個共通典型，只是理想中的普通人格在特殊人格上之實踐與表現。聖人人格即是最富共通性的人格。
根據此一觀念，凡屬特殊人格，凡屬自成一範疇自成一典型的人格，其所含普通性愈小，即其人格之理想價值亦愈降。孔子、墨子、莊子，他們所理想的普通人格之實際內容有不同，但他們都主張尋求一理想的普通人格來實踐表達特殊人格之這一根本觀念，則並無二致。而此種理想的普通人格，則仍從世界性、社會性、歷史性中，即人文精神中，籀繹歸納而來。此層在儒、墨、道三家亦無二致。如是，則我們要做一個理想人，並不在做一理想的特殊人，而在做一理想的普通人。理想上一最普通的人格，即是一最高人格。聖人只是人人皆可企及的一個最普通的人。因此他們從政治興趣落實到人生興趣上，而此一種人生興趣，實極濃厚地帶有一種宗教性。所謂宗教性者，指其認定人生價值，不屬於個人，而屬於全體大群。經此認定，而肯把自己個人沒入在大群中，為大群而完成其個人。
至於特殊性的人格，超越大群而完成他的特殊性的個人主義，始終不為中國學者所看重，這又成為中國此下標準知識分子一特色。戰國學者在理論上，自覺地為中國此下知識分子，描繪出此兩特色，遂指導出中國歷史文化走上一特殊的路向。
二
西漢學者，在其傳統精神上，並不能違離戰國，但就當時社會形勢所影響於知識分子之意趣與性格上者，則顯然與戰國不同。戰國是在列國分爭中，知識分子參加政治，無一定法制一定軌轍的束縛。穿草鞋戴草笠，亦得面渴國王。立談之頃，攫取相印如虞卿。那時不僅國王禮士，一輩貴族公子亦聞風嚮慕，刻意下士。當時知識分子，成千累萬，冒昧走進王公大人門下作客，可以要求衣絲乘車帶劍閒遊的待遇。戰國學者在理論上是嚴肅的，已是自覺性地超越了春秋時代的一輩貴族。但在生活上，是放縱的，浪漫的，豁達而無拘束的，轉不像春秋時的貴族們有一傳統典型。但他們雖意氣高張，他們的實際生活，卻依存於上層貴族，以寄生的形態而存在。他們總脫不了周遊天下，朝秦暮楚，一縱一橫的時代習氣與時代風格。
秦漢大一統政府成立，封建貴族逐步削滅，入仕的途徑只剩一條，而且有法定的順序，誰也不得逾越違犯。於是學者氣焰，無形中抑低了。此種形勢，到漢武帝時代而大定。首先對此發慨歎者是東方朔。他的《答客難》說：「彼一時，此一時。」時代變了，我們的身份和機會，哪能與戰國人相比？其次有揚雄，他的《解嘲》說：「當今縣令不請士，郡守不迎師，群卿不揖客，將相不俛眉。」叫戰國學者生在這時，他們也將感無可活動之餘地。再次是班固，他的《答賓戲》說：「讓我們學顏淵的簞食瓢飲，與孔子的獲麟絕筆吧！至於魯仲連虞卿之徒，那是偶然時會，哪能傚法呢？」他們在心情中，尚記憶著戰國的一套，但在時勢上則知道學不得了。他們的生活，多半是回到農村，半耕半讀。公孫弘牧豕，朱買臣樵柴，西漢讀書人大抵在農作餘暇中，一年三個月的冬季，聰穎特達的，自己說三冬九個月的時間就夠用了。一般說來，從十五歲能識字讀書到三十歲，經歷十五個冬季四十五個月的長期累積，必待到三十歲始成得一通才。他們再也不想裹著糧，肩著行李，像戰國游士般到處瞎闖。時代變了，他們從縣學升送到國立大學。畢業後回到本鄉，埋頭在地方行政衙門當一小職。有成績的，再獲選拔升送中央，在王宮當一侍衛，平時在殿廷中執戟鵠立，遇皇帝出遊，結隊騎馬隨從，然後再由此轉入仕途。所以西漢學者的出身，是鄉村的純樸農民，是循謹的大學生，是安分守法的公務員，是察言觀色的侍衛隊。如此循循娖娖，再說不上奇偉非常特達之遇。而因此卻造成西漢一代敦篤、穩重、謙退、平實的風氣。
但歷史上的戰國遺風，終於在他們腦子裡忘不了。戰國學者常把自己當聖人，做了聖人便該做明王。那時的國王，也真會三推四讓，把至尊的寶位讓給他，他亦敢老實坐下不客氣。至於當王者師，做大國相，那已是等而下之了。西漢學者不然，自己地位低了，專把孔子捧得天般高，把孔子神聖化。孔子是他們的教主，他們因此也要求王者同樣尊奉他們的教主。如此來把王者地位和他們拉平。學術定於一尊，亦是學術界自身要求，不是皇帝力量所能強。一到漢業中衰，皇室威信墮落，他們終於擁戴出一位學者身份的貴族來，迫漢朝把皇位禪讓給王莽。那是學者氣焰重張的機會，不幸其人及身而敗，漢王室再起，西漢學者終於對戰國士運徒作了一番憧憬。
東漢士風，又與西漢不同。王莽是太學生，漢光武還是一個太學生，這已使東漢學者在內心上發生了異常的影像。而且從西漢中晚以來，社會學風急速發展，到處結集數十乃至幾百學者麇聚在一大師門下從學，是極平常事。一個大師畢生擁有上千門徒的不算奇。學者在下層社會漸漸佔有地位。有些偃蹇不仕，再不想入宦途。王莽末年的龔勝，光武初年的嚴光，更是後代中國知識分子另成一格的兩種典型人物。高尚不仕，是東漢士風一特色。
在漢武帝初興太學時，太學生員額只定五十名，後來逐漸增加，自一百二百乃至三千人，到東漢末增到三萬人。太學本身成一個大社會，近在中央政府肘腋之下，自成一個集團，自有一種勢力。來學的多半是中年人，他們並不志在急於畢業謀一出路，他們只以學校當徊翔之地，遨遊其間，有十年八年不離去的。太學裡的言談漸成舉國輿論嚮導，左右影響政治。人多了，一言一動，招惹注目，風流標緻，在私人生活的日常風格上，也變成觀摩欣賞的集中點。
東漢學風，漸漸從宗教意識轉變到藝術趣味。每一個私人生活，當作一藝術品來觀摩，來欣賞。郭泰、徐稚、黃憲，舉世風靡，備受傾倒。東漢學者的基本情調，還是農村的，而絢染上大都市集團社交色彩。他們沒有西漢人那樣醇樸厚重，也不像戰國人那樣飛揚活躍，他們卻有春秋時代人之雍容大雅。只春秋是貴族式，或官僚式的，而東漢則成為平民式，書生式了。書生的潛勢力，已在社會植根甚深，他們內心有一種高自位置，不同凡俗的直覺。他們成為書生貴族，不像戰國時代平民學者之劍拔弩張，也不像西漢時代鄉村學者之卑躬折節，他們的社會地位使他們蔑視政治權力，淡置一旁。那時是名勝於爵，政府的爵祿，敵不過社會的名望。君臣關係遠遜於朋友。他們的人生，成為一件藝術品，卻經不起風浪，耐不起戰鬥。政治急速腐敗黑暗，社會上還有清名高節，相形之下，激成大衝突。黨錮之獄，名士斲喪殆盡，而東漢也隨踵滅亡。
其實那種書生貴族，不僅在學者們意識形態下養成，也在社會經濟地位上平行向前。東漢末年，門第世家已露頭角。因世代書生而變成了世代官宦，經過大擾亂的磨練，書生都轉成了豪傑。於是三國時代又成一種特殊風格。三國儼然是一段小春秋，曹操、諸葛亮、魯肅、周瑜，都從書生在大亂中躍登政治舞台，他們雖身踞國君、承相、元帥、外交大使之高職，依然儒雅風流，不脫書生面目。諸葛亮、司馬懿在五丈原，及陸遜、羊祜的荊、襄對壘，成為歷史佳話。以前只有春秋時代有此高風雅趣。整個三國人物，都不脫書生氣，同時也不脫豪傑氣。東漢傳統的名士氣，像孔融、管寧，那是名士之兩型，為時勢壓迫，掩抑不彰。西晉局勢漸定，名士傳統抬頭復起。此下東晉南朝，偏安江東，沿襲東漢名士一派。五胡北朝，陷落在異族統治下的知識分子，則上越三國而遠接西漢。在醇樸中帶豪傑氣，但雙方同在大門第背景下，而與兩漢、三國異致。
三
門第逼窄了人的胸襟。一面使其脫離社會，覺得自己在社會上佔了特殊地位。一面又使其看輕政府，覺得國不如家之重要。此種風氣在東晉南朝尤為顯著。北朝則處境艱困，為求保全門第，一面不得不接近下層民眾擴大力量，一面不得不在政治上努力奮鬥，爭取安全。南方門第在優越感中帶有退嬰保守性，北方門第在艱危感中帶有掙扎進取性。然而雙方同為有門第勢力之依憑，而在大動亂中，得以維護歷史傳統人文遺產，作成一種守先待後之強固壁壘。中國文化因南方門第之播遷，而開闢了長江以南的一片新園地。又因北方門第之困守，而保存了大河流域之舊生命。這是門第勢力在歷史大激盪中，作中流低柱，所不可磨滅之功績。
遠在戰國時代，中國學者對人文理想，已顯然劃出兩大分野。儒、墨比較更富上傾性，而道家莊周、老聃之一脈則轉向下傾。他們想像中的歸真返樸，挽回結集城市的知識分子重歸農村，挽回歷史潮流重返淳古。這一意向，在西漢農村學者的潛在意識中，早已埋下深根。西漢學者表面是儒家化，內心底層卻有道家味。此種轉換，越後越顯著，東漢更是一轉折點。東漢士大夫的風義節操，無寧是偏向個人主義，較重於偏向社會大群。
三國士大夫，重朋友更重於君臣。追隨曹操、劉備、孫權，造成三分鼎立的，不是君臣一倫的名分，而是朋友一倫的道誼私情。諸葛亮肯為劉先主鞠躬盡瘁，固可說有漢賊不兩立的政治觀點，但更主要的，是為三顧草廬一段朋友間的肝膽真誠所激動。否則苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯，這是道家態度，不是儒家精神。可見三國時代依然是道家作底，儒家作面，依然沿接兩漢舊軌道前進。
到兩晉，此一恣態更顯白了。從個人主義，開門是朋友，關門則是家族。道家思想，在西漢時是標揭黃老，到魏晉之際則標揭莊老。黃老尚帶政治性，莊老則逕走上個人主義。以個人主義之內在精神，渲染上太學大規模的都市社交，便變成東漢型。渲染上黃巾、董卓之大動亂，便變成三國型。渲染上托庇在小朝廷的暫時苟安、門第鼎盛的環境下，便變成魏、晉清談與東晉南朝型。當時的朋友，實際內心也是個人主義，門第家庭仍是個人主義。個人主義經歷史文化長時期的一番洗禮，更回不到太古淳樸，卻變成在個人恬退上，刻意追求一個圓滿具足，外無所待的藝術性的人生。
儒、墨為社會大人群建立理想，懸為奮鬥目標，明知其不可為而仍為之的一種帶有宗教熱忱的，這是戰國精神。現在則如在波濤洶湧的海上，孤懸起一輪淒清的明月。在荊棘蔓草叢中，澆培出一枝鮮嫩美艷的花朵。把農村情味，帶進繁華都市。把軍國叢脞忍辱負重的艱危政府，來山林恬退化。把華貴堂皇養尊處優的安樂家庭，來自然樸素化。那是當時的大喜劇，亦可說是大悲劇。
北方門第絕無此心情，亦無此可能之環境。藝術人生不可能，逼得他們回頭再轉向於宗教人生。田園人生不可能，逼得他們回頭再轉向於政治人生。莊老避向南方，北地則仍回到孔子。他們吸集社會力量來爭取政治，再憑借政治力量來爭取社會。他們意想中，不可能有個人，不可能有家庭。除非在大社會中建立起一個合理政府，才能安定他們的個人與家庭。北方門第形成了另一種的淳樸，另一種的天真。南方社會在農村而園林化，北方社會則在磽確不毛的地面上來耕墾播種，在洪荒而田野化。異族統治終於推翻，隋、唐盛運終於再臨，撥亂反治，否極泰來，那是北方士族的功績。
這裡有同一契機，卻使南北雙方的知識分子，不約而同地走向新宗教，即對印度佛教之皈依。個人主義者，則希冀一種超世宗教來逃避現實，寄托心神。集團主義者，則希冀一種超世宗教來刺激新生，恢復力量。南方以空寂精神接近佛教，北方以悲苦精神接近佛教。而其間仍有一共同趨向。佛教進入中國，依然是上傾勢力勝過下傾。最要是佛教開展，急速的知識化與理論化。換言之，則是宗教而哲學化。小乘佛教在中國並不得勢，而大乘宗派則風起雲湧，群葩爛漫。佛教來中國，並不是直接向中國下層民眾散播，中間卻先經一轉手，經過中國知識分子之一番沙濾作用。如是則佛教東來，自始即在中國傳統文化之理性的淘煉中，移步換形，而使其走上中國化。這一點，卻是那時南北雙方知識分子對中國歷史文化貢獻了一番最偉大的功績。這一點，值得我們特別提起，並該進一步加以更深一層的說明。
上面已說過，中國知識分子遠從春秋時起，已在世界性社會性歷史性裡，探求一種人文精神，為其嚮往目標的中心。這一趨向，到戰國時代而到達理智的自覺。這一精神之最大特點，即在把個人沒入大群中而普遍化。知識的功能雖表現在知識分子身上，而知識的對象與其終極目標，則早已大眾化。春秋時代的知識分子，雖則盡屬貴族階級，但他們的知識對象，則在普遍大眾，在全人群，並沒有一個特殊的階級隔閡。
若在西方則不然，西方人對知識，似乎自始即並沒有對普遍全人群而尋覓之旨趣。此因西方社會，在先本從一個支離破碎各自分開的小局面上發展。埃及、巴比倫、波斯、希臘、印度、羅馬、猶太、阿拉伯，他們有各別的世界，各別的社會，各別的歷史，知識對象亦遂趨於個別化。換言之，則是個性伸展，而非群體凝合。他們的人生哲學，亦各自分向各自的道路邁進。流浪詩人、運動家、音樂家、政治演說家、雕刻家、幾何學者，各有各的性格，各有各的嗜好，各向各的天賦特長充分進展。五光十色，八方分馳。
照理，社會乃各個人之集合，各個人分頭並進，無異是社會群體向前。然而有其不同。每條線上領導前進者，總是少數特殊分子，遺落在後追隨不上的，依然混同一色，那才是社會群體之真骨幹。結果詩人、運動家、音樂家、演說家、雕刻家、幾何學家，只成為社會群眾超越外在的欣賞對象，崇敬對象，並不即是群眾之自身，並不為群眾本身內在所分享，所共有。知識與理想生活成為超群體而外在，為多角形的尖銳放射。在此種社會裡，必然要求一個共通的，為群眾內在所公有而共享的知識體與生活理想。而此一種知識體與生活理想，亦用一種超越外在的形式而出現，是即宗教，即上帝與神。群眾的共同人性，只有在上帝與神的身上反映。群眾內心之共同要求，只有在上帝與神之身邊獲得。人生理想生活最高發展之可能，不是詩人、音樂家、雕刻家等，而是成為上帝之子與宗教信徒。必有此一對象，群眾乃始各得其滿足。群眾在此上獲得滿足，卻把對政治社會的共同要求沖淡了。於是特異的人才，繼續伸展其特殊的個性專長，詩歌、音樂、雕刻、幾何學等，依然可在多角形的尖銳放射中，各自無限向前。
西方文化依從這一條路，政治永遠分崩割裂。直到最近，一個歐洲存在著幾十個國家，社會永遠攘奪鬥爭，封建主義、資本主義、共產主義，後浪逐前浪地此起彼伏。文學、藝術、科學、哲學成為一件百鈉衣，須待宗教的針線來縫綻。
中國的知識對象與理想生活，很早便集中到人文整體之共同目標上。一切知識，成為此一知識之分支。一切發展，成為此一發展之階梯。一切追求，成為此一追求之工具。成一詩人，一音樂家，只是自己個性伸展，那只是整體之一角落。只有向社會全體服務，才是人生最高天職，於是形成中國知識界之上傾性而熱心政治。熱心政治未必是中國知識界之墮落與羞恥。必先瞭解到一種附有宗教意味的關切大群體的熱忱，才可瞭解中國先秦學者之內在動向。由此來一個一百八十度的拐彎，由治國、平天下轉到正心、誠意、修身，仍不是個人主義。人皆可以為堯舜，滿街都是聖人，從私人生活中反映出普遍人格，大群人生。有了聖人，即不需再有上帝。西方是人人可為上帝之信徒，中國則人人可為聖人。上帝超越外在，高高站立在人文圈子之外面。聖人則反身而內在，仍在人文圈中做一平常人。
聖的嚮往與崇拜，這可說是儒家精神。而道家如莊周，則認為「聖人」二字，便已容易引人入迷。容易叫人誤想作聖人是高出於人人的一種超越外在。於是他高唱歸真反璞，回於自然。因此中國道家的個人主義，要叫人能和光同塵，挫去個性光芒，將個人默化於大眾之深淵，混茫一體，而決不是要求個性在群體中自露頭角。因此，道家不稱他們的理想人為聖人，而改稱為真人。儒家的聖人，人人可為。而道家的真人，則自然即是，為則失之。道家不僅認為理想政治應無為，即整個理想人生還是一無為。道家所謂「內聖外王」，乃以一理想的無為人格來領導理想的無為政治。一切有為，皆從無為出，皆須在無為上建體。以無為之體，發生有為之用。那種多角形的尖銳放射，在道家理想中，不該衝出大圓外線，不該破壞此一大圓形。多角放射，應該回向此圓形中心，應該包括涵蓋在此大圓形之內。
我們若把握中國傳統人文精神來看道家思想，其實仍超不出儒家規範，仍在儒家立場上補缺救弊，或說是推演引伸。因此莊子心中的理想人物與理想生活，依然常提到孔子與顏淵。
我們必須把握到中國知識分子內在精神之此一最高點，才可萬變不離其宗地來看中國歷代知識分子之各色變相。在西方多角發展的社會裡，誰也不能否認與拒絕一種關切人群大共體的宗教精神。在中國，知識對像本就以人群大共體為出發點，這在春秋戰國已逐步明朗。西漢的農村學者，不免驟對大一統政府之突然成立而感到其本身之薄弱，使戰國精神失卻其活躍性，漢儒遂只能在各自的分職上循規蹈矩。經過王莽新政權失敗，東漢知識分子對運用政治來創建理想社會實現理想人生的勇氣與熱忱，更痿縮了，乃回身注意到個人私生活。這是由儒轉道，由孔、墨轉莊、老，陷入個人主義，而又為門第與書生社會所封閉，在個人主義下逐漸昧失了對大群體之關切。
佛教東來，又是一番新刺激，對大群體共相之舊傳統，因新宗教之侵入而復甦。起先用莊、老會通佛教，其次再用孔、孟會通佛教，衰弱的心臟，打進新血清，重得活力。其先如支道林、僧肇，緊接著的是慧遠與竺道生。尤其是後兩人指出了人人皆具佛性，人人皆可成佛之根本義。在慧遠時，中國所譯佛經，根本尚無此義。在生公時，先出六卷《泥洹經》，所論與此義根本相反。生公因堅持此義，致為僧界守文同人所驅斥。其後《大涅槃經》全部譯出，始證生公主張之是。可見慧遠、竺道生兩人，根本在他們能就中國傳統文化精神來讀佛經，故能從佛經中籀出中國傳統精神之最要義。
魏、晉、南北朝佛學上之大貢獻，不僅在能把印度佛教盡量吸收。更重要的，在能加以徹底消化，接上中國傳統文化，使逐漸轉為我有，使在老根上發新葩。這是此一時代知識分子之絕大貢獻。他們具有一番堅貞卓絕，勇猛精進，悲天憫人的絕大宗教精神。而又兼之以中國傳統人文中心理智的清明性，遂造成了中國知識界前古未有之另一新典型。我們要窮究上下四千年中國知識分子之諸變態，干萬不該不注意到那時幾部高僧傳中所搜羅的人物。
四
隋、唐時代，一面還是大門第，一面還是寺廟裡的高僧們，來作知識界最高代表。漢、唐雖同樣是統一昌明的大時代，但唐代知識分子的氣魄意境，卻顯然與西漢不同。西漢知識分子從農村中來，孤寒拔起。唐代則從門第中來，都帶有貴族氣分。他們的家族，在政治上，社會上，遠的從東漢以上，竟可推溯到五六百年，近的也百年前後，大體上聯綿不絕，各有有名的家史家譜，各有綿延不絕的簪纓與紱冕與爵位光榮。而且這些地位，並不憑借政府所給的特權，如古代封建貴族般，依法世襲。他們則由各自家門的禮教，子弟的修養，每一代在政治上，社會上，學術上，文藝上，人格操守上，事業功績上，依其自身表現而繼續獲得此光榮。當然也有許多特殊憑借，但在他們，總覺得這不是外在的身份，而確係內在的熏陶。因此門第的自傲，有時可以更勝過古代的貴族。皇帝的家庭，就這一點論，是遠遜於許多門第的。單憑這一點門第的自尊心，使唐代知識分子遠與西漢相異，亦復與東漢以下不同。
東漢名士，借社會交際朋輩名譽來與朝廷爵祿抗衡。魏、晉以下，借政權轉移來鞏固自身門第的地位。當時門第內心，還不免時時感到自愧。現在是門第的傳襲久了，自尊掩蓋過了自愧，而且門第與門第間的相互推尊，比東漢名士的孤寒地位更堅實了。不僅門第自身感到如此，即在王室亦有同感。那時王室對門第轉抱有一種自卑心，即在英偉超卓的唐太宗，也還不能免。他屢次和別人斤斤計較當時社會上所定門閥高下之不平。他又曾屢議封建。有一次，正式令諸功臣世襲刺史，經長孫無忌等十四人以大義駁正而止。這不僅是唐太宗的慕古好名，實在唐太宗內心，正也感到門第有其外在客觀之尊嚴。他直覺上感到，李家並不是獨出群閥的一家，因此遂屢想到封建。我們也可說，在當時，只有經過了一番封建制度之正名定義，才可使李家皇室，再確然高出於舉世尊視的那群大門第之上。這形勢自然與漢高祖不同。
漢高祖在平民社會中崛起為皇帝，當時爭說他是膺受天命，他也自居為天命所鍾了。唐代則在門閥社會中興起，因此只想把門閥勢力稍稍就他的政權系統來加以調整。而當時諸功臣也非虛為謙抑。長孫無忌的論據，正是根據中國傳統文化精神，說政治大原則在求賢共治，縱使我們一時立了功，我們子孫不必皆賢，賞了他們，害了百姓。百姓何罪？若他們還以不稱職獲咎，豈非自招誅戮？這是何等開明的意見！我們縱可說門第是當時變相的新封建，卻不能說那時門第中人全抱封建意識。即在春秋時，那些名卿賢大夫，如上所舉，也早就不能說他們只有封建意識了。因此東漢以下的新興門第，常對政治抱消極固閉的態度。而唐代門第，則對政治轉抱積極合作的態度。他們並不感到政府將會削弱門第，他們寧願翼戴政府，擁護政府，天下清平，門第亦同享安泰之樂。這是一種大氣度，這正因當時的門第，乃從社會醞釀來，不是由政治培植來。因此他們在政治上，反而常抱一種領先的姿態。他們常覺得，他們是在扶翼政府，不是在仰賴政府。
因此，西漢政治是淳樸的，循謹的，最好表現在於地方行政與下級於部。而唐代政治，則是恢宏的，闊大的，最好表現在於中央與上級大僚。唐代知識分子，在其門第的耳濡目染中，早已諳習世故，練達政事。所以一出來擔當大事，都是有氣有才，能實幹像西漢，而局度恢偉則遠勝。西漢只多賢良的地方長官，沒有像樣的大宰相與高級大僚，這一層比不上唐代。唐代知識分子，好發大議論，好作大計劃，好擺大場面，好有大組織。漢人厚，唐人大。漢人土，唐人闊。那是他們的出身不同，背景不同，心胸氣度不同，因此在政治社會上的表現也不同。
但唐代知識分子，在中國歷史文化上的更大貢獻，還不在政治，而轉更在宗教上。要考察衡量唐代的知識分子，還應該著眼到一輩佛門弟子。人人盡知如玄獎，可不提。更要的是天台、禪、華嚴三宗。我們盡可說，他們已創造完成了中國文化傳統下的新佛教。尤其自六祖慧能以下的禪宗，在精神上，在意態上，實可算得是一番顯明的宗教革命。「我若遇如來，一棒打死，與狗子吃」，那是何等話！在後代被目為狂禪，在當時非有絕大理解，絕大膽量，不敢出此語。魏、晉以下的中國佛教徒，證明了中國知識分子，其內心實在並不是沒有一番宗教的熱忱。但難能可貴者，在其宗教熱忱中，仍不喪失其清明之理智。而二者間又能調和得當，並行不背。若細細分說，六朝僧徒，熱忱尤勝過理智。隋、唐則理智更勝過熱忱。但若在其理智背後沒有那一番熱忱，也說不出「打死如來給狗子吃」。
我們若一讀西方宗教史，尤其馬丁路德宗教革命以下一段不容忍的長期大流血，回頭來看中國，驚天動地翻天覆地的宗教大革命，只在寂天寞地清天寧地中輕鬆滑溜地進行，那是何等偉大的成績！中國知識界，精神氣魄最活躍的時代，第一自推戰國諸子，第二便該輪到唐代禪門諸祖師。那是中國知識分子之又一新典型，值得後代仔細研摩，竭誠崇敬。直到宋代人還說：「儒門澹泊，豪傑多為方外收盡。」這是不錯的。唐代第一流豪傑，全走進禪寺中去了。他們在文化思想上的貢獻，較之同時門第在俗中人，在政治文藝諸方面的成績，深刻偉大得多。我們若細籀禪門諸祖師的言論風采，講堂故事，我們可以說他們實在當得起豪傑二字。唐代知識分子，全帶有豪傑氣。
若我們真瞭解佛學在唐代的風聲力量，再回頭看韓愈，他自比孟子，昌言闢佛，也實在真夠得儒門一豪傑。那些都該在其精神氣魄上來衡量，來領略。戰國學者有豪傑氣，三國有豪傑氣，那些都是亂世豪傑，唐代則是盛世之豪傑。盛世豪傑難認，而隱藏在深山和尚寺裡的豪傑更難認。慧能、馬祖之類，真都是不世豪傑。沒有他們，下半部中國史必然走樣。那些人都有決定歷史的力量，而自己卻躲藏在山門裡。
下半段的唐朝，在門第與禪寺之外，進士得勢了。唐初門第人物，一面反對封建，一面卻推行公開考試制度。誰都知道，魏晉南北朝的九品中正制是門第護符，但在門第得勢時卻廢棄了。有人說，唐太宗曾有「天下英雄盡入彀中」之語，那是後代想當然之言，既不瞭解中國傳統政治精神，又不瞭解中國知識分子傳統的人文觀點。拈上一句兩句莫須有之話，來談上下古今，概括歷史，則真歷史只有束之高閣。
進士制度在政治史上，是政權的開放，門第勢力退讓，引起了許多新的知識分子加進政府。那些人並不出身門第，他們事先並不瞭解政治，也未經傳統人文深細陶冶。又不像兩漢書生，在農村中過半耕半讀的淳樸生活。他們又多未受國家官立學校正式教育。有些則在和尚寺寄食，準備應考。王播的飯後鐘，只是其中之一例而已。
當時考試項目，又側重詩賦浮華，最要的是讀一部《文選》，所以說：「文選爛，秀才半。文選熟，秀才足。」考試制度許多手續，又折損了應考人的自尊心。他們事先要呈驗履歷，查勘身份。臨考自備脂燭水炭，朝鋪餐器，肩荷手攜，聽候點名，擠進蘆棚，草蓆鋪地，種種手續，免不了衙門吏胥之輕慢。他們還得奔走達官貴人之門，求取聲譽。一旦名列金榜，便覺富貴在望，又不免大開宴會，招妓侑酒，歡呼若狂。如此人才，待他掌握政權，他仍只記得「灞橋風雪在驢子背上尋覓詩句」的舊習采，那已算是好進士。所以進士輕薄，成為晚唐社會及政治上一大惡態。
他們有西漢人的自卑心理，而沒有西漢人的淳樸。有東漢人結黨聚朋的交遊聲勢，而不像東漢人那樣尊尚名節。有像南北朝以下門第子弟的富貴機會，卻又沒有門第子弟的一番禮教素養與政治常識。有像戰國游士平地登青雲的夢境，又沒有戰國游士藐大人賤王侯的氣魄。他們黃卷青燈，嘗過和尚般的清苦生活，但又沒有和尚們的宗教精神與哲學思想。這一風氣，直傳下來，實在是引起了中國知識界一大墮落。科舉制度，就政治制度論，未可厚非，但流弊所至，實是大堪詬病。在唐代，不斷有人反對此制度，不斷有人策劃改變。但大體論，此一制度總在求開放政權，選拔賢才。一時改不了，而唐代政府，則在這一輩輕薄進士的手裡斷送了。
五
北宋開始，門第已不存在，和尚寺也衰落了，搜羅不到人才。禪宗的新宗教，不啻叫人回頭，由真返俗。而進士輕薄，終於擔當不了天下大事。在這情形下，須待北宋知識分子再來打開新風氣，尋覓新生命。書院講學，由此醞釀。他們要把和尚寺裡的宗教精神，正式轉移到現實社會。要把清淨寂滅究竟涅槃的最高出世觀念，正式轉變成修身、齊家、治國、平天下的中國傳統人文中心的舊理想。唐代禪宗諸祖師，只在佛教教理方面翻一身，先為宋人開路。至於正式離開和尚寺，回頭再走進政治社會現實人生的圈子，而仍須不放棄那一段對大群關切的宗教熱忱，又須在理論上徹底破壞他們的，建立我們的，拔趙幟，立漢赤幟，那是宋儒當前第一工作。那是一番夠艱巨，夠深細的工作呀！
其次，他們要把社會自由教育來代替南北朝、隋、唐的門第教育，一面又督促政府公家來興辦學校。一時各地書院學校風起雲湧。但重要的不在經費之籌措，房舍之興建，書籍之置備。而更要的是師資，須在人格上作榜樣，風度上作熏陶，學術思想上作具體的領導。這樣，則公立學校到底不如書院，私人講學遂變成宋代一大運動。那些私人，不能憑借政府，免得受牽制而官僚化。社會上又沒有大貴族大門第大資力之援助，他們又要脫化宗教形式，不像寺廟僧侶，可以一呼而集，上得政府下獲社會群眾之合力撐持。他們著眼在文化上，對上面總帶有反政府的姿態，對下面又走了反宗教的道路，置身夾縫裡，這又是一件絕大艱苦事。
當時考試制度繼續存在，而且在繼續發展，一輩知識分子，還是一心一意學詩賦，博官祿。清高的鄙棄那些，則仍想走進和尚寺去尋求究竟人生。宋儒八方為敵，要在政治的宗教的引誘中，帶人走上一新路。他們排斥佛教，但仍要有佛教普渡眾生的犧牲精神。他們反抗政治，但仍要自己走進政治來完成他們治國平天下的大抱負。范仲淹為秀才時，即以天下為己任，「先天下之憂而優，後天下之樂而樂」，他是開這一時代新風氣的標準人物。他們總想運用新政治來完成新宗教，這顯然是戰國儒家精神之復活。
但社會背景逼得他們有一些像東漢，他們依仗的是書生們的社交團體，要把社會名教高駕在朝廷官爵之上。又使他們有一些像魏、晉以下的和尚們，皇帝也該學道修德，因此皇帝也該做我們的學生。臣對君有敬禮，學生對先生亦有敬禮。王荊公、程伊川做經筵講官，都曾為此力爭，要皇帝正式低頭來尊師重道。他們推敬西漢的淳樸，卻看不起西漢人的自卑態度。他們也不肯像西漢般把孔子來神化。他們要高自位置，超越在皇帝政府政治權位之上，但他們沒有門第憑借，又不肯採取佛教出世態度，爾為爾，我為我，嚴格與政治割席分疆。在他們則只想把人文中心的「道理」二字來說服上下。西漢淳樸，東漢清高，唐人闊達，而宋人則成其為嚴肅。他們的過分嚴肅處，讓後人聽到道學先生一稱呼，便想緣他們不近人情。但他們畢竟有他們的精神，此後直到清代，七八百年，中國的政治和社會，畢竟端賴此種精神來支撐。
中國列朝尚士之風，最著者，前有東漢，繼為北宋。光武帝以太學生復興漢業，一時同學多相從開國。北宋則承五代後，君臣跋扈，宋太祖亦以一軍人黃袍加身。及登天子位，即罷免軍權，而竭意提倡尊士之風。但東漢與北宋之士風，均不看重尊王大義。東漢則有黨錮之獄，而北宋則慶歷熙寧兩度新政，皆遭群士反對，造成混亂局面，以至亡國。周濂溪乃參酌佛教提倡新儒學，以尋孔顏樂處，教導二程兄弟。孔子告顏淵：「用之則行，捨之則藏，惟我與爾有是夫。」而濂溪所謂之孔顏樂處，則惟在其捨之則藏一面。及後二程乃以書院講學不務仕進。即張橫渠雖曰：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，以此作號召。然其所謂往聖之絕學，亦主退隱在野，不主貴達在朝。南宋朱子繼之，亦以一延平縣丞退隱求寺祿以在野進修為重，年老始出仕，終亦與伊川同以偽學受朝廷之禁錮。但其學風乃得大用於元代。明興，廢宰相，方孝孺受十族之誅，一時士風亦群趨在野，志不在朝。陽明以犯法朝廷遠貶龍場驛，得悟傳道。其弟子王龍溪、王心齋，二王之學，不考試，不進仕，在野講學，可為其代表。顧、高東林講學，以士人不應置身政事外，力斥其弊。然明代亦以東林之黨禍而亡。明遺民在清初為顧亭林、黃梨洲、王船山、李二曲之徒，可謂維繫吾中華民族之文化生命於亡國之餘，其功至今而不絕。亦可謂吾中華民族之命脈，孔子振之於其前，濂溪承之於其後。孔子主進退用藏，執兩用中。而濂溪則退藏乃其常，進用轉為其變。此則中國兩千五百年以來，士風一趨勢之大體可指者。
蒙古的狂風暴雨捲進中國，書生的道理和他們講不通，對付文化淺演民族，還得靠宗教。佛教復興之外，在北方又新興一種新道教即全真教。由於邱長春們七真人的掩護，救了北方中國的萬千生命，亦綿延了傳統文化之一脈生機。當時儒生被看成與丐為伍，最寬大是把他們當和尚道士看待，躲在社會一角落，預聞不到政治，佔不到社會中心領導的地位。那時的知識分子，在此形勢下，卻獲得意外發展。詩文、戲曲、小說、藝術、字畫、園林堆造、醫藥、算數、曆法、工程、水利、機械製造，多方面地分途邁進。有些走進衙門做書記文案，有些從事田畝商販，改營生產。元代的中國社會實在走上了一變型。若蒙古政權能維持較久，中國或許也像西方般，能演成多角形的尖銳放射，或許能把宗教、文藝、政治、經濟，各作割裂分歧地進趨。幸而是，不到百年，蒙古政權崩潰，民族革命之洪濤，叫中國人重來恢復漢、唐衣冠。於是明代的書生，又回到唐、宋舊軌。
明代理學家，還是宋人格調，但明代畢竟和宋代不同。第一是社會物力厚，第二是沿接元代以來社會的貧富不均，雖不能像南北朝、隋、唐的門第，然明代書生家庭較宋代豪富得多。尤其是江南，家中奴僕成群，一百兩百不足奇。科舉制度又變了，一成進士，（此非唐宋之進士，唐宋進士，只如明代之舉人。）例不為小官，飛黃騰達，成為政治上的驕子。因此明代知識分子也多帶豪傑氣，與其說像宋代，寧說是更像唐代。影響到當時的學術空氣。若把朱晦庵比釋氏中之慧遠、竺道生，則王陽明是宗門祖師慧能與馬祖。陽明門下龍溪、泰州，更豪放。大江南北，遍立講台，男女老幼，樵子陶匠，販夫走卒，不識字人，按期集會，一樣聽講。一席話可以點鐵成金，人人是聖人。他們不向上傾，走政治路線，講治國平天下。卻向下傾，走社會路線，專講正心與誠意。良知之學，本是一套大眾哲學、平民哲學。泰州、龍溪更進一步，一意致力社會活動，那是大可注意事。那是中國傳統知識分子的又一新形態。
或許戰國墨家一派曾有此姿態。儒家正式走這條路，不得不說到明代的王學良知派開始。向上遠溯，則南宋陸象山已見此端倪。這一風格，不從儒家來，實從釋氏來。沖淡了儒家傳統之政治性，滲進了佛教傳統之社會性。此一轉向，值得特別提出。但這一風格，由慧能、馬祖在禪寺講堂上來完成宗教革命，那是一篇反面文章，容易做得出色。現在要從事社會教育，轉成正面文章，而仍用禪宗舊格套，便難免有流弊。流弊所鍾，最先仍在知識分子之自身。於是李卓吾之類，流入狂怪，遭受詬厲，在當時確實不免有許多壞影響。但這一條路，總不失為是一條新路。自唐以後的中國社會，早和戰國不同，下傾的影響，早比上傾更重要。泰州、龍溪講學縱多歧趨，若能照此精神繼續向前，定可走出一條康莊大道。惜乎明代此後沒有人好好地承續走這條路。
明中葉以後，科舉制度裡的八股文開始了，那才是一條死路，可以葬送此下三四百年的學術生命。因於良知狂禪學派之流弊，而激起東林講學，因於八股文之流毒，而激起明、清之際博學鴻詞的考證學派。博學鴻詞一名，乃清政府所倡立。但那些晚明遺老，縱使不受此徽號，他們卻實在當之無愧。中國學風，在東漢，在兩宋，都有以學術凌駕政治的意向，東林則承此統緒。南北朝、隋、唐佛學，借宗教來避開政治。良知學派泰州、龍溪兩支，則染此遺風。
中國是一個廣土眾民的大國，從下層社會影響到政治，總不如從上層政治影響到社會，更易有效，至少是更應儘先著力。上層政治搖動，理想社會不易產生。東林雖在野講學，但他們精神上，更接近戰國以來傳統的上傾型，不忘政治。然而東漢黨錮，兩宋偽學，晚明黨社，終於扭不轉政治黑暗而失敗。像戰國，像西漢，像唐代門第，都是知識分子直接參加政治，掌握到實際政權而使時運光昌。
兩漢的缺點，是平民社會知識分子，驟遇到大一統政權之建立而相形見絀，不免帶有內心怯弱的自卑感。那時的對抗形勢，是皇室（包括外戚宦官）與知識分子之對抗。唐代之牛李黨爭，則是門第與科舉進士之分朋角逐。兩宋晚明已無門第，乃是書院講學派與科舉祿利之對抗。換言之，唐、宋、明三代的政治實權，實際都已操在平民社會知識分子手裡。而平民社會的知識分子中，又自分門庭。一派是沿襲傳統精神，期以政治來推進社會的真士。另一派是專注意在憑借科舉制度，混進政治界，僅圖攫取爵位的假士。在此對抗下，假士可以不擇手段而獲勝，真士則另有一套高尚其事不仕王侯的傳統潛流，反身到社會下層去用力。這在東漢、兩宋、明代都有此傾向。只唐代門第，其自身先己與社會下層有了一層隔膜，失敗了則一無翻身。另一條路，則退身躲入佛教寺廟裡去。元代佛教變質，全真教即在北方廣泛流行，亦是此故。
再總括言之，東漢以下知識分子之躲避藏身處在門第，南北朝以下在佛寺，宋、明則在書院。書院最無真實力量，因此蔡京、韓侘胄、張居正、魏忠資，都能隨便把他們摧殘了。但摧殘知識分子的，還須憑借另一批知識分子。此因唐代以下，推行科舉制度，政權急劇開放，而作育人才的教育機關，不能相隨並進。如是則開放政權，轉為引誘了假士，來阻礙真士所理想的前程。若明白了這一大趨勢，則泰州、龍溪一派，正可與東林復社相得益彰。若此下的知識分子能沿接晚明，仍走這兩條路，未始非中道而立，可進可退的，依然可在政治社會上發生相當的力量。不幸而滿清政權把這兩條路都給堵塞了。
六
清代學風的新趨勢，集中到博學派。他們注意在以往歷史文獻中發掘實學，卻疏忽了在當前現實社會中培植活人。滿清政權不斷高壓，書院講學精神再難復興，而反政府的潛流，則仍隱藏在博學派之內心。晚明遺老都尚注意政治社會一切問題，求在過去歷史中診察利病，定新方案，期待興王。不幸而他們的理想時期，遲不出現，漸漸此希望黯澹迷糊，博學派遂轉以古經籍之研索為對象。校勘、訓詁、考訂，說是實事求是。但此實事，已不是現實人生中事，而只轉向故紙堆中做蠹魚生活。他們所標揭的是反宋尊漢。但漢儒所重在通經達用，神化孔子，來爭取政治領導地位。清儒則無此興會。朝廷功令，對古經籍根據宋儒解釋。清儒從校勘、訓詁、考訂各方面排擊宋儒。反宋無異在反政府、反功令，但其能事亦到此而止。他們的反政府，已避開了現實政治，最多不曲學阿世，卻不能正學以言。他們的正學以言，則只在校勘、訓詁、考訂上，再不在治國平天下的當前具體事情上。
以前東漢太學生，以清議來反對當時官立博士派的章句之學。現在清儒，則轉用漢博士章句之學，來反對朝廷科舉功令。他們的治學精神，其實有些近似元代，都在鑽牛角尖，走向一角落，遠離人生，逃避政治社會之現實中心。近人推崇清儒治學方法，認為接近西方科學精神，但他們已遠離中國傳統知識分子之舊路向。看輕了政治、社會、歷史、宗教等實際人生，而偏向於純文字的書本之學。換言之，則是脫離了人文中心，僅限在故紙堆中書本上，為學術而學術了。他們不想作相與作師，不在現世活人身上打主意，不關切人群大共體，他們只把興趣集中在幾本遙遠陳古的書籍上，他們遂真成為一些書生與學者。他們不注意人人可為聖人的活教訓，他們只想教人能讀聖人書。而其讀聖人書，亦不重在通大義，辨真理，而重在其版本字句，聲音訓話，事物考證。總之是避免了以人文作中心。漢儒把聖人神化，清儒則把聖人書本化。近人又說清代學術相似於西方之文藝復興，此語絕不得清儒之真相。若強要我們以西方文藝復興相比擬，則該是宋儒，非清濡。這一風氣，到道鹹後，清政權將次崩潰時才變。
阮元是清代乾嘉學派博聞考證之學一員押陣的大將。他晚年提出《資治通鑒》《文獻通考》二書，稱之為二通。他說：讀書不讀此兩部，即不得為通儒。學問不學此兩種，即不得為通學。他的眼光從經典轉移到歷史，這便轉向政治性社會性之現實人群上來了。但大體上，他們依然在反宋，因此不能有中國傳統知識分子向來關切大群共體之一番宗教精神。從阮元再轉出龔自珍，依次到康有為，重新想把孔子神化，再要把神化的孔子來爭取政治領導，此一轉才像真接近西漢。但西漢學者來自農村，過的是農村淳樸生活，又多從下層政治實際事務中磨練。清儒則近似明代人，生活多半都市化，一得進士，在政治上即成驕子，根柢不能像漢人之淳樸篤厚。而神化孔子為宗師，於是在學術界形成一新風氣，非怪誕，即狂放。龔自珍成為道鹹以下知識分子一驚動慕效的對象，康有為則直率以聖人自居，怪誕狂放，相習成風。只有江忠源、曾國藩、胡林翼、羅澤南，在清代漢學空氣比較不濃厚的湖南出現，他們有意提倡宋學，但又捲入軍事生活。江、胡、羅諸人都早死，只留曾國藩，亦老於軍旅，在學術界又以桐城派古文自限，沉潛不深，影響不大。晚清學術界，實在未能迎接著後來的新時代，而預作一些準備與基礎。
換言之，此下的新時代，實在全都是外面之沖蕩，而並不由內在所孕育。因此辛亥革命，只革了清代傳統政權之命。而此二百四十年的清代政權，卻也早已先革了中國傳統知識分子之命。於是辛亥以後，中國知識分子急切從故紙堆中鑽出，又落進狂放怪誕路徑，一時摸不到頭腦，而西方知識新潮流已如狂濤般捲來，沒有大力量，無法引歸己有。於是在此短時期中，因無新學術，遂無新人才。因無新人才，遂亦無法應付此新局面。只想憑空搭起一政治的新架子，無棟樑，無柱石，這架子又如何搭得成？
辛亥以後，一時風氣，人人提倡新學，又人人自期為新人。舊的接不上氣，譬如一老樹，把來腰斬了，生機不續。若要接枝，也須接在老根上。現在是狠心在做掘根工作。政治革命之後，高喊文化革命。文化革命之不足，再接著高喊社會革命，他們想，必要把舊的連根挖盡，才好另栽新的。這是辛亥以來四十年中國知識界之大蘄向。不幸四十年來的努力，抵不過二千年的潛存文化。這一蘄向，只如披上一件新的外衣，卻沒有換掉那個舊的軀殼。
讓我舉出一個最顯著的例，試問這四十年來的知識分子，哪一個能忘情政治？哪一個肯畢生埋頭在學術界？偶一有之，那是鳳毛麟角。如王國維，如歐陽竟無，那仍是乾嘉傳統，都不是站在人群社會中心，當路而立的，對社會依然說不上有大影響。其他人人慕想西化，卻又很少真實西化的學者。他們先不肯死心塌地做翻譯工作。惟一例外是嚴復，畢生盡瘁譯事，不輕自著作。但到後，還不免被捲入政治漩渦。其次是不肯專就西方學術中一家一派篤信好學，謹守繩尺，不逾規矩。當知創造難，學習亦不易。學習一家一派已難，若要上自希臘，下至近代，綜括西歐，古今各國，擷其菁英，攬其會通，那就更不容易了。
若中國真要學西方，誠心求西化，魏、晉、南北朝、隋、唐的高僧們，應該是一好榜樣。須篤信、好學、守死、善道才始是。非守死節證其不好學，亦即證其不篤信，如此又何能善道？中國四十年西化無成績，這是知識分子的罪過。高談西化而負時望者，實際都在想做慧能馬祖，不肯先做道安、僧肇、慧遠、竺道生。先不肯低頭做西方一弟子、一信徒，卻早想昂首做中國一大師、一教主，這依然是道鹹以下狂放未盡。龔定庵詩：「但開風氣不為師」，一百年來，多在想開風氣。他們自負是學習西方的啟蒙運動，卻把中國二千年學術文化，當作一野蠻、一童蒙看。他們不肯真心學佛，只借仗釋迦來罵孔子老聃。不肯先做一真實的學者，老實退處社會一角落，像西方學人那樣分頭並進，多角放射。卻早自居為政治社會之領導中心，先自認為是新道統。道統建立，豈是如此般容易？
若論真肯認定一家一派學西方的，平心而論，則只有今天的共產黨，但他們也只肯學列寧、斯大林，並不肯學馬克思、恩格斯。他們所畢心盡力的仍在政治，不在學術思想。
從前中國知識分子，常想用學術來領導政治，這四十年來的新知識分子，則只想憑借政治來操縱學術。從這一點講，即從其最好處說，今天中國的知識分子，依然未脫中國自己傳統文化之內在束縛，依然是在上傾，非下傾，依然在爭取政治領導權，依然是高唱治國平天下精神。在西方，科學、宗教、哲學、藝術分門別類，各務專長。一到中國，卻混成一大洪流，便成為推翻舊傳統、推翻舊文化、創造新政治、建立新社會一呼號。如是則一切一切，全成了高談狂論。若不說是高談狂論，則應該是一種偉大的精神之表現。但此一種偉大精神，至少必須含有一種宗教性的熱忱，即對社會大群體之關切心。而此四十年來，中國知識分子不幸所最缺乏者正在此。沿襲清代，菲薄宋儒，高呼打倒孔家店，摹效西方，提倡個人自由，卻不肯誠心接受基督教。竭力想把中國變成一多角形尖銳放射的西方社會，卻留下了一大缺洞，沒有照顧到社會下層之大整體。
近代中國人之崇慕西化，而最後則終止於馬、恩、列、斯之共產主義，統一全中國，迄今已達於三十年一世之上，此亦有其理由，可資闡說者。
西方政教分，先自希臘羅馬，下迄近代，凡屬政治方面，全在分裂爭奪之狀態中，無以自逃。其統一趨勢，則只有宗教方面。但耶穌乃猶太人，西歐諸民族之能分不能合，亦由此可見。馬克思亦猶太人，雖主張唯物，不信耶教，但其共產主義，實亦超乎國界，盈天下人類而歸之一途，不啻一變相之宗教。此惟猶太人有之，而為西歐人所不能有。列寧用之作革命之號召，但迄今蘇維埃仍不能脫其歐洲人帝國主義之傳統。惟共產主義究有一種世界性，一種萬國一體性，即有其一種人類大群之共同性，則實遠超於歐洲人近代商業資本性之上，而更見其有廣大共通之一面。此則顯然無足疑者。
近代中國雖競慕西化，有「賽先生」「德先生」之號召，但其風只在北平，而當時南京中央大學，即有《學衡雜誌》起而反對，乃頗以中國傳統文化自尊自守。此亦斷然不可否認一現象。共產黨又迎合社會多數，遂易一時成功。抑且在當時之西方人，終亦以中國之共產化不失為西化之一端，乃從旁贊助，美國人即為其最顯著之一例。蘇俄勢力自西方再度東侵，外蒙古自主獨立，關外三省乃及朝鮮半島之北部，全歸蘇俄勢力範圍，此皆出美國人主張。當時美國人雖與中華民國同抗日本，但一則中國兵力弱，不如蘇俄之可恃。再則中國究是東方黃種人，與蘇俄之同為西方白種人者究有別。美國人不惜用大力引進蘇俄，使得重返東方，史跡鮮明，盡人可知。民主政治與極權政治，資本主義與共產主義，以民族血統之更大分別言，實為一小分別。而黃色人種與白色人種之相異，則為一大分別。此以近代美國人心理言，已有顯證。
我們再把最善意的看法來看中國共產黨，可說他們已把馬克思唯物史觀與共產主義當作一種宗教信仰，由此激發了中國近代知識分子對社會大群體之關切，由此得到隱藏在其內心深微處一種宗教要求之變相滿足。但中國果能繼續此一趨向，則中國自將完全走上蘇維埃化，而非完全西方化。蘇維埃實是近代西方文化一大反動。此四十年來，中國知識分子盡力提倡西化，而結果卻走上了對西化之激劇反動。此一轉變，只可說依然是中國傳統文化之內在要求在背後作梗。我們必先認識此一意義，乃可再進一步來推論中國之是否果能化成蘇維埃。
余嘗謂西方人沒有中國傳統之天下觀，即人類相處之道義觀與倫理觀。西方之共產主義則為唯物的，僅重血氣外向的人生，不近中國傳統心性內向的人生，其間有一大區別，而中國人乃不自知。故中國而共產化，其摧殘中國傳統文化乃益甚。由唯心轉而為唯物，較新文化運動之排斥西方耶教，為更趨於唯物化，此則距中國人自己傳統為更遠。而中國人苦於不自知，此尤大堪磋歎了。中國傳統文化精神，正在由個性人格中反映出普遍人格，此即人人皆可為堯舜，人人皆可成佛之傳統信仰。此一信仰建基於儒家之性善論。道家雖不明白提倡性善論，但其內在傾向依然主張人性善，故以歸真反璞回向自然為理想。從竺道生到慧能的佛學，主張人人皆具佛性，仍是中國傳統變相的性善論。耶穌教在中國不能像佛教般廣深傳佈，其惟一癥結，即在性善性惡兩觀念之極端衝突下受阻礙。馬克思唯物史觀與階級鬥爭，則仍由西方傳統性惡觀點下演出。否則一切人生，決不致專為物質生活所操縱。一切意識，決不致專為階級立場所決定。一切歷史進步，決不致專由階級鬥爭而完成。
耶教的性惡觀念尚有上帝作調劑，馬克思唯物史觀乃始為徹頭徹尾之性惡論。耶教上帝關切全人類每一個人之整個人生，馬克思共產主義最多只關切到某一個階級的物質生活。馬克思只討論經濟，不討論靈魂，因此共產主義在西方，便斷不能與耶教並存。信仰馬氏，必先推翻耶穌。而中國傳統文化，則正因其不能接受耶穌，而可斷其更不能接受馬克思。若要共產主義在中國生根，則勢非徹底推翻中國傳統文化不為功。此四十年來的中國知識界，正在此一目標下努力，早已為共產主義披荊斬棘，導其先路。所不幸者，則如上文所分析，中國近代之不能徹底西化而轉向蘇聯，其背後仍系中國傳統文化之潛勢力在暗地操縱。
這裡再該提起耶穌教在西方整個文化系統中之地位與功用。西方文化體系，若專就外形看，顯屬一種多角性的尖銳放射。而每一角度之放射指向，都見其世俗欲極強烈，權力追求之意志極執著，個性上之自我肯定極堅決。只有耶穌教教人超越現世，轉向上帝，再回頭來把博愛犧牲精神沖淡實際人生中種種衝突，而作成了那一個多角形的文化體系中之相互融和，與最高調協之核心。若在西方文化中抽去耶穌教，則必然會全體變形，成為矛戟森然，到處只是唯物與鬥爭之一個人類修羅場。中國人在其自己文化之潛意識下，用另一眼光來看耶穌教，既己把它拒絕，而在其自己傳統文化中本所蘊藏的一種人文中心的宗教熱忱，即對於社會大群體之關切心，卻又經此三百年來之學術轉向而跡近於遺忘。如是則近代中國知識分子，自外言之，已不能有超越現實，而作高一級的嚮往之精神表現。自內言之，又不能超越小我，犧牲個人，對社會大群體生關切。在此情形下，其先對西方文化，因其對於自己傳統的模糊觀念而存一種鄙夷輕視的心理，其次又迫於現實利害之權衡而轉身接受。無論其拒其受，其對西方文化，總是涉其淺，未歷其深，遇其害，不獲其利。
若西方之宗教信仰，乃始涉及人生之內心深處。中國人所謂仁、義、禮、智、信，禮與信皆指內心言。西方宗教亦可謂別有其一番禮與信。至於科學與民主，則無內心可言。近人如梁任公以中國重禮治與西方重法治相對，此可謂深得文化分別之大旨所在。法治重外在刑法，其主要在多數意向。而多數人則多重外物，不知重內心。然而人生所遇外物則多變，惟心性乃屬天生，乃有常可循。中國文化之相傳五千年以達今日者，主要乃在此。
五四運動時所對西方文化之認識，亦只提出民主政治與科學兩項，並又鮮明揭起反宗教的旗幟。但在西方文化，苟無耶穌教，民主政治只像在對人爭權，科學只像在對物爭利，一切全落在物質與權利上，全成為一種鬥爭性，全是功利色彩，循是演進，則自然會走向馬克思。而自己傳統文化，又一時急切擺脫不掉，菁華丟了，糟粕還存。民主政治與科學精神在此潮流下全會變質，於是政治高於一切，一面還是人文中心，而一面走向極端的性惡論。
中國當前知識分子，論其文化傳統，本已學絕道喪，死生絕續，不容一線。經歷了滿清政權兩百四十年的傳襲，中國傳統精神，早已紙片化了。而就其所處身的社會立場言，則又單薄得可憐。兩漢有地方察舉，魏、晉、南北朝有門第，隋、唐以下有公開考試，傳統政治下有銓敘與監察制度，都使他們一面有所倚仗，一面有所顧忌。從倚仗中得心安，從顧忌中得使心不放。中人以下也可循此軌轍，幸無大過。而農村經濟之淡泊安定，又是中國傳統知識分子最後一退步。
近百年來，政體急劇轉變，社會經濟亦同時變形。以前知識分子之安身處，現在則一切皆無，於是使其內心空怯，而又無所忌憚。而近代中國知識分子之新出身，則又是古無前例，完全走上以外國留學為惟一的門徑。一批批的青年，在本國並未受有相當基礎的教育，即便送往國外。試問舉世間，哪一個國家，瞭解得中國？又是哪一個國家，真肯關心為中國特地訓練一輩合適中國應用的知識與人才？他們走進每一個國家，選定每一門課程，互不相關地在倉促的三四年五六年間淺嘗速化，四面八方，學成歸來。瞭解不同，想像不同，傳統不同，現狀不同，拼湊安排，如何是好？各國間的政俗淵微，本原沿革，在他們是茫然的。本國的傳統大體，利病委曲，在他們則更是茫然的。結果都會感得所學非所用。激進的，增加他們對本國一切的憎厭和仇恨。無所謂的，則留學外國變成變相的科舉。洋翰林，洋八股，雖謔而允，受之不愧。中國傳統知識分子，自唐以下，雖都參加科舉，卻並不從科舉中養出，現在則完全托由在外國代辦新科舉的制度下，來希冀新中國的理想新人才。
理想是一件百衲衣，人才也是一件百衲衣，這須待自己手裡針線來縫綻。哪一條針線不在手，一切新風氣、新理論、新知識，正面都會合在對中國自己固有的排斥與咒詛，反面則用來作為各自私生活私奔競的敲門磚與護身符。中國當前的知識分子，遭遇是艱苦的，職責是重大的，憑借是單薄的，培養是輕忽的。結果使國內對國外歸來者失望，國外歸來者也同樣對國內的失望。憎厭中國，漸漸會轉變成僧厭西方。
然而我們卻無所用其憤慨，也無所用其悲觀。中國將仍還是一中國，中國的知識分子，將仍還成其為中國的知識分子。有了新的中國知識分子，不怕會沒有新中國。最要關鍵所在，仍在知識分子內在自身一種精神上之覺醒，一種傳統人文中心宗教性的熱忱之復活，此則端在知識分子之自身努力。一切外在壞境，全可迎刃而解。若我們肯回溯兩千年來中國傳統知識分子之深厚蘊積，與其應變多方，若我們肯承認中國傳統文化有其自身之獨特價值，則這一番精神之復活，似乎已到山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村的時候了。風雨如晦，雞鳴不已，新中國的知識分子呀！起舞吧！起舞！
（一九五一年作，載《民主評論》二十一、二十二兩期）思想者自由