我們或許還可以從另外的角度，來理解薩德或《金瓶梅》。
薩德不遺餘力地攻擊上帝和基督教神學。薩德的作品中並非沒有恐懼，但卻從未有過對於上帝或彼岸世界的恐懼。他聲稱，對於上帝的遵從，是人類唯一無法原諒的錯誤。除了現世的享樂（它能夠為感官所確證），世界上根本就沒有什麼末日審判或宗教裁判所。而在這樣一個感官世界中，情色是首要的動力和最後的目的。
薩德不遺餘力地攻擊現世的法律。他認為法律是人為的，甚至是任意的，根本經不起任何推敲。法律從未帶來任何形式的公平和公正，相反，它加劇了世俗世界的不公正：「他贊成私刑復仇，而不是法庭：人可以殺人，但不能審判。法官的自負要比暴君的自負更咄咄逼人。因為暴君僅限於與自我相符，而法官卻試圖將自己的觀點訂立為普遍法則。」[66]實際上，在薩德看來，所謂的法律，不過是資產階級共同利益的另一個隱秘表述而已，因此，反抗這個罪惡的社會的首要前提，就是把自己變成一個罪犯。他致力於建立一個沒有任何法律約束的革命政權。
薩德不遺餘力地攻擊道德和美德。在他看來，所謂的道德或美德，不過是弱者的「屈從性」概念（這與尼采的表述是多麼一致！）。美德是不公正和暴行的裝飾品，因為所謂美德與善，既不存在於上帝的天國，也不存在於世俗世界的任何地方。道德是資產階級人為且刻意建立的、故弄玄虛的普遍準則，因而總是披著偽善的外衣，任何美德都服務於提倡者的利益。致力於善，不過是屈從於惡。因此，薩德希望用玩世不恭的享樂主義，與虛偽的道德相抗衡。
那麼，薩德的這些重要思想究竟是如何產生的？或者說，導致這些思想出現的哲學基礎是什麼？答案因人而異。但在我看來，構成薩德思想的背景中唯一重要的因素，是對「自然」的發現。我們也許可以追溯到十八世紀歐洲（尤其是在法國）興起的「自然神學」。盧梭、孟德斯鳩和狄德羅的思想對於啟蒙運動的影響已人所共知。而布封、普呂什神父、溫克爾曼和林奈，不約而同地醉心於自然史和博物學的研究，致力於在社會秩序與自然秩序之間建立某種聯繫。從十八世紀三十年代起，法國所出現的有關自然的專著，自《自然之奇觀》（普呂什，1732）至《自然研究》（貝爾納丹·德·聖比埃爾，1784），可謂層出不窮，數不勝數。[67]
沒有多少直接的證據能夠證明，薩德受到了上述這些思想家的影響——在薩德的晚年，他在監獄中曾經要求看守提供盧梭的作品，但遭到了拒絕。但「自然神論」在思想界的發酵與傳播，已迅速影響到了社會政治和一般公眾的思想意識，薩德當然也不應例外。舉例來說，在沃爾夫·勒佩尼斯看來，法國大革命（薩德經歷了全過程，並深深地被捲入其中）就是一場以「自然」之名發動的革命。以至於「在巴黎的街道和廣場上，每個人都在說一個詞，這就是『自然』」[68]。孟德斯鳩也在《論法國》中宣稱：「自然是一位猜不透的女士，如今人人都在誇口說對她瞭如指掌，就這樣敗壞她的名聲。」[69]具有諷刺意味的是，羅伯斯庇爾在處死「自然崇拜者」孔多塞侯爵的時候，使用的理由竟然也是「奉自然之名」。[70]
我們也很容易從這些法國大革命時期的政治家身上，看到薩德的影子。波德萊爾曾說過這樣一句很有名的話：「法國大革命是一幫好淫者搞起來的。」[71]米拉波、羅伯斯庇爾、拉克洛和盧韋等人，都創作過為數不少的情色小說和詩歌。[72]也就是說，在色情文學的出現與「對自然的發現」之間，確實存在著某種「自然」的聯繫。
不過，薩德對自然的態度，是充滿矛盾和猶疑的。正如西蒙娜·波伏瓦所指出的那樣，「他抄襲自然，同時憎恨自然」[73]。一方面，自然是沉默而殘酷的，它有著自己的法則。人類依附於自然，依附於康德所謂的包圍著島嶼的「幽暗大海」，就像是泡沫和蒸汽一樣——可以存在，也可以不存在。[74]自然依據自身的裝置和邏輯，默然地重複著吞吐人類的機械運動。而另外一方面，人應該在一個更高的意義上，以一種倫理學的決斷為前提，掙脫自然的束縛，重獲自主性和創造力。
這一觀念，與十九世紀中期出現的尼采的相關論述，具有驚人的一致性。[75]尼采曾這樣來描述自己的抱負和使命：「我的任務是：自然的非人化，然後是人的自然化，當他贏得了『自然』這個純粹的概念後。」 [76]西蒙娜·波伏瓦曾明確指出，薩德的思想宣告了尼采、施蒂納、弗洛伊德以及「超現實主義」的出現。
所謂自然的非人化，指的是重新評價「非自然」的人類文化，並重新估價一切價值系統，對基督教神學及其所庇護的道德原則進行堅決的批判；而人的自然化，則是聆聽自然之神「狄俄尼索斯」的智慧，進而瞭解到「人是一個高於自身的存在」，在與世俗權力、道德與庸俗的享樂主義的不懈鬥爭中，重建人的自由與尊嚴。
應當說，在尼采生活的十九世紀中葉，科學對於自然的研究和闡釋，遠遠地超越了薩德的時代。與黑格爾一樣，尼采預感到了人類歷史出現終結的巨大威脅。尼采筆下的「自然」，更多地與「起源」或「終結」這樣的概念聯繫在一起。人類在薩德的筆下是泡沫或蒸氣，而在尼采的筆下則變成了病菌。
坦率地說，我並不認為「虛無」這個概念是尼采或施蒂納發明出來的，從某種意義上說，「虛無」正是那個時代知識界和大眾生活的「心靈現實」。尼采恰恰生活於「祛魅」的現代思想與庸俗乏味的虛無主義的夾縫之中。通過對犬儒式的享樂主義的批判，他發現了其背後「虛幻而軟弱」的集體意識；通過這種集體意識，他發現了法律、道德及種種權力構架；他最後找到的，是蘇格拉底的「理性」，並以此作為他的批判出發點。
尼采的道德批判令人印象深刻。與薩德一樣，他認為道德的基礎，恰恰就是不道德。它是偽善的，也是任意的，是一種人為的假定。主宰道德的，不過是這樣一種鬥爭關係：弱者視強者為惡；強者視弱者為賤。與薩德一樣，他也求助於殘酷和冷漠無情，求助於那個沉默而神秘的自然，求助於自然之「惡」——他甚至公然宣稱 「殘酷屬於人類最古老的節日的歡樂」[77]，並試圖透過「強力意志」，承擔起「人類在整體中沒有目標」的虛無。
談到十九世紀西方思想界對於自然的關注或研究，也許我們還應該提到麥克斯·施蒂納。作為青年黑格爾派的代表人物之一，施蒂納曾受到恩格斯和費爾巴哈的推崇。他1844年發表的《唯一者及其所有物》，被認為對尼采的思想產生了重大影響。他對人的定義是，人類不過是在面對自然時會產生出幻覺並受這種幻覺所支配的動物。施蒂納發現，當上帝和彼岸世界被摧毀之後，人類心中那個充滿幻覺的彼岸世界卻依舊存在。而自然（實存）是先於本質的，個人如要獲得自由，就必須回歸到這個自然中去，把人從「本質」的監獄中解放出來。宗教、美德、人道主義、社會、國家和法律不過是這種「本質」的衍生品。[78]麥克斯·施蒂納之所以被後人視為一個不折不扣的虛無主義者、無政府主義者或如馬克思所批評的「城市小市民」，其中很重要的一個原因，是他的思想過於驚世駭俗。有一種說法，當時的德國人幾乎都在公開場合批判其作品的傷風敗俗與荒誕不經，卻在私底下貪婪地閱讀，為他著迷，並讚不絕口——這與李贄在明末清初的思想界所受到的矛盾待遇有點類似。在今天，更多的人願意給予施蒂納極高的評價——儘管他受到了馬克思的嘲笑，但他對馬克思和恩格斯的啟發是明白無誤的。
應當說在西方十八至十九世紀出現的反道德主義、虛無主義和反理性主義的思潮背後，對「自然」的發現、詮釋和辯論，始終扮演著極其重要的角色。在薩德之後，「自然」這個概念一直以不同的面目出現，比如說尼采的「狄俄尼索斯」、康德的「物自體」、叔本華的「意志」、 施蒂納的「實存」、海德格爾和薩特的「存在」，而到了阿多諾，他似乎更願意恢復其本來的名稱，即「自然」。
當然，在《金瓶梅》寫作時的晚明社會，現代科學意義上的自然概念還無從談起。但在十八至十九世紀西方思想界所發生的那個重大的觀念變革，在某種意義上，也在明代中後期的中國發生了。兩者出現的社會背景也有很多相似之處，比如說經濟的飛速發展、階層流動性的增加、新興商業倫理的初步形成。另外，明代地方經濟勢力（如晚明的東南沿海集團）迅速膨脹，開始影響到皇權政治，單單依靠舊有的「一貫式」儒家道德、倫理，已無法對社會進行有效的管控。明代社會法律意識的覺醒以及對法律的倚重，在中國歷史上是空前的。而在新舊交替的背景下，法律的運行和實施，也出現了很大的問題。所有這些內容，在《金瓶梅》中都有著明確的反映。
我們知道，西方社會「重估一切價值」的衝動，首先從宗教開始，依次波及到道德和法律層面。中國社會並無西方式的宗教系統，因此思想變革主要在道德的領域內展開。不用說，《金瓶梅》正是這樣一部對社會政治、道德、法律的偽善展開批判，並對傳統社會人情倫理的「虛妄」進行全面質疑的作品。如前所述，西方的社會革命與思想變革，是在「自然」的名義下進行的，或者說，對「自然」的發現，構成了反基督教主義、反道德主義以及反理性主義的一個重要參照。《金瓶梅》的「嫉偽」和道德批判，也找到了一個重要的參照物，它當然不是薩德、施蒂納、尼采的「自然」，而是佛教與陽明學「無善無惡」的「本然」。
西方「回到自然」的觀念，是建立在博物學、實驗神學、宇宙起源學說以及科學主義的基礎之上的。而《金瓶梅》所強調的回到「本然」，雖說有「直造先天未畫前」的意味，但主要還是回到心體的空寂、澄明和「無」（很顯然，那是一個排除了慾望乃至於是非善惡的「空寂」）。因此，「回復本然」的觀念，既提供了社會道德批判的動力，同時也暗示了「出離世間」的歸宿。眾所周知，儒學內部的「本然」或「本來主義」是建立在「性善論」的基礎上的，即由《周易》所確立的天地萬物造化流行之「至善」。雖說在程朱的時代，理學受到佛學的重大影響，但朱子並未將「本然之性」與「氣質之性」絕對分開。通過格物，個人完全可以排除昏昧與蔽障，達到對本體的洞徹。然而陽明學的無善無惡論之流行，有了更多的禪宗意味，至《金瓶梅》，則有了用禪宗的「真妄」來取消善惡是非的傾向。這必然就有了陷入價值相對主義和虛無主義的危險。
這裡應當說一下，《金瓶梅詞話》的作者雖然以勘破人情倫理的虛妄為己任，但作者通過議論或詩詞，也進行了不厭其煩的道德說教。這種說教大部分淺顯質樸，有時甚至沉悶乏味，但它畢竟在質疑道德的同時，構築了道德保護。《金瓶梅》的這種特殊修辭，我們將之稱為一種「既是又非」的策略。前面已經說過，西方十八世紀的情色小說，以及明中期以後的色情小說，都採取了大致相同的策略。但繡像本（崇禎本）的作者，在「反道德」的立場上要比詞話本激進得多。他將《金瓶梅詞話》中的道德說教進行了大量刪除，代之以驢唇不對馬嘴的「艷情詩詞」，同時也「別有用心」地修改了部分文字的內容。
坦率地說，繡像本作者的增刪與修補，對《金瓶梅》一書貢獻卓著。其中很多的內容，都反映出他在文體意識和修辭技法方面的技高一籌（我有時會納悶，為什麼《紅樓夢》就沒有遇到這樣一位才華相類的後繼者？）。關於這方面的比較，已有學者做了大量的研究，這裡不再重複。但是對於崇禎本作者強烈的去道德化的傾向，則較少有人關注。毫無疑問，崇禎本作者的「去道德化」，客觀上使《金瓶梅》一書增加了更為強烈的虛無主義色彩。
由於崇禎本是較為流行的一個本子，我猜測曹雪芹讀到的正是崇禎本。
雖說善惡是非或許因為倫理綱常的過於機械而變得「虛妄」，雖說「理性」可能扮演著「惡」的幫兇，雖說「人情」裹著一層偽善的外衣，令人覺得凶險難測，但乾脆取消是非、善惡、理性和人情，這個世界會有怎樣的危險？這是我們最後要討論的問題。
從某種意義上說，康德也許是最早的反理性主義者，但他的一隻腳仍然留在理性之內（尼采卻毫不猶豫地跨了出去），他只是將理性放在了引號中——如有必要，這個引號是可以拿掉的。也就是說，康德並未最終取消理性，這種態度是意味深長的。十八世紀狄德羅《拉摩的侄兒》一書，因其反道德的因素，一夜之間傳遍了整個歐洲，席勒、歌德、黑格爾都深受影響。但歌德對《拉摩的侄兒》的仿寫（《少年維特之煩惱》），則對狄德羅所嘲諷的「舊時代的高貴」重新給予了正面評價。正如萊昂內爾·特裡林所特意指出的那樣，維特這個誠實而純潔的靈魂，是穿著深藍色的外套、黃色的馬甲和靴子自殺的。維特具有強烈的分裂意識，但他卻頑固地保持誠實的靈魂。正是這種在分裂中堅定地維持信念的固執，使他遭遇了毀滅。[79]而到了十九世紀中期，陀思妥耶夫斯基差不多與尼采同時開始了他的創作。他們兩人都意識到了這個世界的分崩離析，都意識到了善惡的相對性。但與尼采超人意識的「孤絕」所不同的是，陀思妥耶夫斯基在對基督教的上帝進行質疑的同時，也從它那裡繼承了博愛和謙卑，從而把他的頭垂得更低。
如果說《金瓶梅》是對一個世界的蓄意顛倒的話，那麼，它偉大的後繼者《紅樓夢》則對它進行了再次顛倒。