孔德之容，惟道是從。
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。
自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉！以此。
最根本的大德，是什麼樣子的呢？可以說它的首要之點，在於決然地服從大道的指引，與大道一致。
道這個東西，具有不確定性、飄移隱現，摸不著抓不住。說是恍恍惚惚若隱若現的吧，自大道中卻生成著萬象。說是惚惚恍恍若有若無的吧，自大道中卻產生著萬物。說這個大道深遠難見吧，其中自有精華元素。而且這種精華元素非常真切可信，它是有效的、好用的。
從古至今人們都知道大道的美名——範疇，大道的美名永存永在。從大道出發，以大道為依據，去觀察萬物的初始化。怎麼樣才可能去知曉萬物的初始化——本源呢？就靠大道。
這一章對道的講述非常重要也非常精彩。
第一，惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。這樣一種描寫，這樣一種想像推測（只可能是想像推測，老子的時代不可能有涉及宇宙發生、星球生滅、天文學的任何望遠鏡觀看、圖片、數據），十分天才，十分有理。它與他身後兩千餘年後的從十八世紀到二十世紀的星雲說比較接近。不論是康德、拉普拉斯、魏扎克、霍伊爾、阿爾文還是我國的著名天文學家戴文賽的關於星雲旋轉、集中、收縮、冷卻、坍塌、扁平化的假設，還是關於宇宙微粒子（其中有精！）的學說，都有與恍惚說相似之處。這說明了老子的發生學想像、發生學假說的天才性。
第二，在老子的關於道、關於玄德、關於谷神等的把握中，與西方的分析性思維不同，它追求的是概括與統一。
其一是存在與本質的統一。道的惚恍、沖、淵、夷、希、微，似有似無，亦有亦無，如風箱，如玄牝，若水，是世界存在的恆久形式、普遍形式、根本形式，所以也是存在的本質所在。其中有象，其中有物，其中有精。而道的自然、無為、不仁、不爭、功遂身退、無尤、昏昏、悶悶、不可道、不可名、守中，玄之又玄，眾妙之門，則是世界的本質，也是世界——道的結構、觀感與形象。在這個意義上，對於老子來說，世界就是自然，也就是道，三者統一同一，互相滲透，互相整合。
其二是大道的本體、本容與本源的統一。大道既是世界的本源、發生，初始化也是世界的本來面貌、本來質地的最高最廣泛的概括。有的大學者（如馮友蘭）討論的是道之為物與道之生物的區分，認為老子在此章中講的是道之為物，即道的本體本容，而不是講道者萬物之源也。其實，對於老子來說，對於東方式的本質主義與一元崇拜來說，這樣的區分既不必要也不可能。同樣，在《老子》一書中，他強調了道生一，一生二，二生三，三生萬物。道之為物就是道之生物，甚至於我們也不妨考慮研究物之生道的命題的有效性。物是萬物，道是那個最最精彩的一。一就是多，多就是一。在郭沫若的詩中也曾歌頌過一的一切與一切的
一。對於老子來說，道既是抽像的，又是如宇宙微粒一樣的具體的。為什麼叫惚恍？就因為它統一了本源、本原與本體。
其三，它統一了道、德、天、自然等概念，一而同之，強調了它們的同一性與唯一性。當然這裡也有一點破綻，因為老子否定過德，就是他講的「失道而後德」，也可以為之打一個補丁：他後來強調的與大道一致的不是一般的德而是玄德——最深刻最本質最核心的德。他否定的則是帶有人為色彩、人工推行色彩的所謂德。
其四，它忽略了、超越了物與心、客觀與主觀、有神論與無神論的差別，也統一了人們對於世界與人類的基本認知。就是說不但大道與世界與萬物可以統一，與人也可以統一。一個聖人，一個得道之人，他的豫兮、猶兮、儼兮、渙兮、敦兮、曠兮、澹兮、混兮以及其他諸方面，本身就是道的作用與道的證明，他就是道的載體。
第三，老子的這些認識，既是先驗的也是概括的與經驗的。他自以為可以超越先驗與經驗的分野，超越（宗教）信仰、哲學、審美以及與邏輯論證的差別。它凸顯了中國式的整體的一攬子的思維方法。它的論述抽像玄妙，大而無當，是哲學無疑卻又如教義之玄妙，有詩的韻律、美妙與魅力，卻又訴諸理智與抽像思維，既難以論辯，又不乏例證，如關於水、天、芻狗、玄牝、風箱、功遂身退等的富有生活氣息與經驗內容的比喻。老子的驚人的高論至今給人以啟迪與智慧，我們當然會越來越重視挖掘這一難得的精神資源，同時，我們卻又不可以滿足於空對空的概念置換，淺嘗輒止，不可夜郎自大，不可忽視現代的與世界的新知新論的充實、補充與發展。