第一卷 第八章 心在身內、身外，錯了！
《大佛頂首楞嚴經》原文：
佛告阿難如汝所言身在講堂。戶牖開豁遠矚林園。亦有眾生在此堂中。不見如來見堂外者。阿難答言世尊在堂。不見如來能見林泉。無有是處。阿難汝亦如是。汝之心靈一切明瞭。若汝現前所明瞭心實在身內。爾時先合了知內身。頗有眾生先見身中後觀外物。縱不能見心肝脾胃。爪生發長筋轉脤搖。誠合明瞭如何不知。必不內知雲何知外。是故應知汝言覺了能知之心。住在身內無有是處。
阿難稽首而白佛言。我聞如來如是法音。悟知我心實居身外。所以者何。譬如燈光然於室中。是燈必能先照室內。從其室門後及庭際。一切眾生不見身中獨見身外。亦如燈光居在室外不能照室。是義必明將無所惑。同佛了義得無妄耶。
佛告阿難是諸比丘。適來從我室羅筏城。循乞摶食歸祇陀林。我已宿齋。汝觀比丘一人食時諸人飽不。阿難答言不也世尊。何以故。是諸比丘。雖阿羅漢軀命不同。雲何一人能令眾飽。佛告阿難若汝覺了知見之心實在身外。身心相外自不相干。則心所知身不能覺。覺在身際心不能知。我今示汝兜羅綿手。汝眼見時心分別不。阿難答言如是世尊。佛告阿難若相知者雲何在外。是故應知汝言覺了能知之心住在身外。無有是處。
從這裡開始的內容，都已經屬於佛進行首楞嚴三摩提傳授的內容了，大家要仔細分析思維，既不能盲目否定，更不能盲目接受，一定要要自己的判斷和結論。
佛接著剛才阿難的“眼在臉上，心在身內”，開始進行分析，佛說：“阿難，就像你剛才所說的那樣，你身在講堂內，因為門戶打開才能見到外面的園林。那麼，有沒有這麼樣的一個人，他也在這個講堂中，他沒有看見我這個佛，卻見到了講堂外的景色？”阿難回答佛說：“既然佛和那個人都在這個講堂中，根本就不可能沒有見到佛，卻見到了外部景色。這種人是不存在的。”聽到了阿難的這個回答，佛馬上就用阿難自己的話，反擊了阿難剛才的結論：“著啊！你說的很清楚，很對！同樣的道理，你自己也是一樣的呀，你的心是能夠明瞭一切的，但是按照你剛才所說的你的心在身內，那麼就先應該了知身體內部的情況之後，再來知道外面的情況。就算眾生不能夠實際上看見身體內部的心肝脾肺腎等臟器，至少也應該知道自己身體指甲生長、毛髮生長、筋脈動盪呀！應當時時刻刻明明白白，可是實際情況並不是如此。既然眾生連身體內部的情況都不能知道，那麼又怎麼能知道外部的情況呢！因此說，你剛才所說的覺了能知的心，在你的身體內部，是不成立的。”
佛的這一段心不應當在身體內的分析，在當時人們的生活狀態和知識水平下，非常能夠說明問題，基本上立刻可以讓聞者放棄心在身內的論調，就像阿難一樣。
就是啊！如果說心就是住在我身體裡的最真實的我，那麼它一定要先看到我身體內部的各種臟器，之後才能看到身體表面和身體之外的房屋樹木等東西；但是我現在卻真實的看不到我自己的臟腑，就連身體表面的毛髮指甲等的新陳代謝也是不經意間發現長長了很多，並不能隨時隨地瞭解到關注到。因此，佛說的這個心不在身體內的理由，好像是很充分的。
在這樣的分析下，阿難馬上就意識到自己的這個回答是在太沒有水平了！佛之所以能夠問自己這個簡單的問題，早就應當知道背後是有貓膩的嘛！怪只怪自己急於擺脫被批鬥的尷尬，直接就上套了。這個阿難，好像已經有點明白了。但是從接下來的應對中，我們還是痛苦地發現了阿難仍然沒有摸到邊。
阿難聽到佛很有邏輯性地分析出自己說“心在身內”的答案是不對的，馬上就回答說：“這個嘛，佛啊！我一聽到佛所作的分析，一聽到佛的法音，我立馬就知道我的答案是不對的了。心，當然不可能在身體內部啊！我現在完全清楚了，心，就在我們的身體之外。只有在我們的身體外面，才可能既看到佛，也看到外面的房屋樹木。對！一定是這樣的。這下我的答案對了吧？況且，我還能夠列舉出證據來呢：就好像屋子裡面點亮的一盞燈一樣，燈光一定會先照亮屋子裡面，然後才能通過門窗照到外面去。同樣的，因為所有的眾生，都不能看到自己身體裡面，只能看到身體的外面，就好像屋子外面的燈，只能照到屋子外面一樣，心就在身體外面。”
在阿難的心目中，這個心，既然佛經過分析說不在身體內部，不在內，那肯定就在外了，這還有什麼值得分析的，非內即外嘛！可是，恰恰是這個幾乎是下意識的回答，從根本上透露出阿難之所以不能明白他所聽過的那麼多佛法的道理的根本原因，那就是：在阿難的心目中，或者說和阿難類似的所有眾生的心目中，任何事情都逃不脫內外的分別，不在內部，那麼就肯定在外部。
阿難還補充說：“我的這個分析是非常清晰的，清晰的就像佛所講過的清清楚楚的了義經典一樣。”用這樣的語言，來把自己的分析和佛的法語並駕齊驅，期望給自己增加一點砝碼，也期望能夠得到佛認可的機會更大一些。就好像古往今來的很多學佛人一樣，當他在表達自己的意見的時候，我們往往只能聽到某某大師說如何如何，某某高人說如何如何，等等，我們幾乎很難發現這個人本身的完全屬於自己的見解，大家都是語錄的背誦者和轉述者而已。
像阿難這樣非常順理成章地分析和思維過程，是所有眾生最為根深蒂固的一個思想，或者用佛教的語言來說，最根深蒂固的無明，也就是不明白的地方，也就是愚癡的地方。任何事情，不是對就是錯，不是好就是壞，不是美就是醜，不是光明就是黑暗，不是輪迴那肯定就是涅槃，等等；反之亦然。
所有的眾生，從來都是用這樣的截然相對的二元相對的論調來應對和解決幾乎所有的問題。可是，這就是正確的嗎？這種思維方式和行為方式，符合真正的事物客觀規律嗎？好像很少有人考慮過，哪怕是以打破一切相對、消除一切概念、解脫一切煩惱為目標的佛教的學人，也往往陷入了種種新的相對概念之中。比如，“諸惡莫做，眾善奉行”中的善惡的一對矛盾對立，比如“要捨輪迴苦，要證涅槃樂”中的輪涅的一對矛盾對立，比如要“心無雜念，一心向佛”中的雜念和正念的一對矛盾對立，等等，隨時隨地充滿在我們的生活中。搞得佛教要麼就和民間的神鬼信仰沒有了區別，要麼就神神秘秘故作高深遠離生活。鮮有能夠戳破這層窗戶紙，直接坦誠地把佛教核心托付給所有人者。用佛剛剛在前面對阿難要求的話語來說，鮮有“直心人”啊！
因此，將心比心，我們也就可以理解阿難一聽到佛說“心在內不對”，馬上就回答佛說：“我已經明白了，心就在身體外部。”這樣的答案了。
這是一個合情合理的錯誤。這一點，佛也很清楚，因此，佛也沒有作其他的動作，直接就在此予以分析否定，而且這個分析更加簡單：“阿難啊，你看這麼多在座的比丘，有很多人都是剛剛從王城中托缽乞食回來的，其中有乞到食吃飽了的，也有沒有乞到食餓肚子回來的，而我呢，則是在國王王宮中吃飽了回來的。阿難啊，你說說看，這麼多的人，一個人吃了，能讓所有人都飽肚子嗎？”
這也太簡單了，阿難當然回答說：“這怎麼可能！一人吃了，別的人又怎麼可能飽肚子呢！為什麼呢？因為這些比丘，包括阿羅漢在內，全部都是不同的人，不同的身體，當然不可能一人吃了，大家都飽肚子了。”
佛馬上接著說：“阿難，你的回答和分析都很對啊！可是，照你這麼說，結合你剛才所說的能夠了知的心是在體外，那麼，身體和心是分離的，心所能夠了知道的，身一定不能了知；而身體能夠了知到的，心又不可能知道。身心二者毫不相干。”
說著，佛對這阿難展示了一下他的柔軟溫和的手，又問阿難道：“阿難，你的眼睛看到我的手的時候，心能夠分別了知嗎？”
阿難回答說：“當然啦，我眼睛一看見，心裡就知道這是佛的手啊！”
佛說：“你現在一看到我的手，就能夠在心裡明白地進行分辨。既然這樣，你的心又怎麼能在身體外呢！你所謂的心在身外，還是不對的。”
從佛開始問阿難“心目何所在”，到現在，阿難已經進行了兩次回答，但是這兩次回答都被佛經過並不太複雜的分析給否定了。也就是說，當阿難說“心在身內”的時候，佛否定了；當阿難轉過頭來說“心在身外”的時候，佛也否定了。
大家要注意，在這兩次的分析過程中，佛從來沒有說過“心在******”這樣肯定的回答，這又是為什麼呢？
在佛教的教育中，不做肯定答覆，是非常常見的一種教育方式，這樣做，比起來直接告訴學生一個問題的肯定答案，至少有兩大好處：一是，肯定的答覆，往往會被學生認為就是這個具體的答案，從而演變成為一個拘泥不變的定論。但是佛教的理論，常常是根據學生臨場的實際狀況靈活調整的，因此，一個肯定的答覆，倒不如一個否定的答覆能夠留下一定的空間給學生得到自己親身的答案，這一點，在禪宗的種種公案中表現得尤為突出；二，佛教的問題，可以說根本不可能有一個絕對的答案，因此，肯定的答覆，肯定是錯誤的；而否定的答案，才可以不斷地接近正確。尤其是關係到“心”這樣至關重要的命題的時候，肯定的答案絕對不正確。
舉一個簡單的例子，什麼是馬？你怎麼回答呢？你如果按照商務印書館第十版新華字典中的解釋說：“一種家畜，頸上有鬃，尾有長毛。供人騎或拉東西等。”如果說符合這個條件的就是馬的話，騾子算不算馬呢？騾子也是被人飼養的家畜，頸上也有鬃毛，尾巴上也有長毛，也能夠被人騎，也能夠幫人拉東西。可是我們都知道，騾子雖然是馬和驢雜交的後代，但是並不是馬。
通過這個例子，大家應當就可以瞭解肯定的答案所存在的問題了吧？其實在日常生活中，用否定式的回答，對於很多場合都能夠有很好的效果。大家可以仔細尋找一下。
回到阿難這裡，阿難已經被佛否定了內外兩處的答案，接下來他會怎麼辦呢？