第三卷 第五章 十八界更虛妄（上）
《大佛頂首楞嚴經》原文：
復次阿難雲何十八界本如來藏妙真如性。阿難如汝所明。眼色為緣生於眼識。此識為復因眼所生以眼為界。因色所生以色為界。阿難若因眼生。既無色空無可分別。縱有汝識欲將何用。汝見又非青黃赤白。無所表示從何立界。若因色生。空無色時汝識應滅。雲何識知是虛空性。若色變時汝亦識其色相遷變。汝識不遷界從何立。從變則變界相自無。不變則恆既從色生。應不識知虛空所在。若兼二種眼色共生。合則中離離則兩合。體性雜亂雲何成界。是故當知眼色為緣生眼識界。三處都無。則眼與色及色界三。本非因緣非自然性。
阿難又汝所明。耳聲為緣生於耳識。此識為復因耳所生以耳為界。因聲所生以聲為界。阿難若因耳生。動靜二相既不現前。根不成知必無所知。知尚無成識何形貌。若取耳聞。無動靜故聞無所成。雲何耳形雜色觸塵名為識界。則耳識界復從誰立。若生於聲。識因聲有則不關聞。無聞則亡聲相所在。識從聲生。許聲因聞而有聲相。聞應聞識不聞非界。聞則同聲。識已被聞誰知聞識。若無知者終如草木。不應聲聞雜成中界。界無中位。則內外相復從何成。是故當知耳聲為緣生耳識界。三處都無。則耳與聲及聲界三。本非因緣非自然性。
佛在連續不斷地分析了五陰、六入、十二處，都不是真實存在，都僅僅是本來清淨圓滿的菩提真心的虛妄幻相，這個本質之後，緊接著又開始了對十八界的分析。在這整個的過程中，阿難和在場的所有大眾，全部都鴉雀無聲，老老實實地緊跟著佛的思維，認真的聽法。
佛說：“阿難，為什麼我也說十八界不是真實存在，說十八界也僅僅是本來清淨圓滿的菩提真心的虛妄幻相呢？阿難，經過前面我們的分析，你已經很清楚的知道，以眼睛和色塵為所緣的條件，才產生了看見各種色塵之相的眼識。那麼我來問你，這個眼識，到底是從眼睛所出生，以眼睛作為領域界限的呢？還是從色塵所生，以色塵的領域範圍作為界限呢？”
講到這裡，不知道大家從進入第三卷一直在現在，是不是感覺有些更加迷糊了啊？單單是關於看見東西這一個方面，我們就已經接觸到了色陰、色塵、色相、眼睛、見、見性、見精、本來妙明、菩提覺心、如來藏、真如性等等名詞，而且，看起來這些名詞，在佛分析不同內容的過程中，還被佛用不同的方式使用著。比如說，前面一直在說非因緣、非自然，可是到了這裡，佛還是說了“以眼睛和色塵為所緣的條件，才產生了看見各種色塵之相的眼識”，這樣非常明顯的屬於因緣法的描述方式，我們可以理解成為這是佛在前後顛倒；也可以理解成是佛站在阿難這樣的眾生角度，用他們的認知方式在講法；還可以理解成為其實所有這些名詞和說法，其實對於究竟意義上的菩提覺性來說，都是不準確的，都是毫無意義的，因此信手拈來，全都是法。（當然在這裡的作用，馬上就在後面被佛用到了，否定了。）
因此，我在這裡還是要強調：千萬不要被佛所說的這些文字所迷惑，而是要看到文字背後的東西，不然就永遠出不來了！不但在這個地方如此，整個《楞嚴經》如此，所有的三藏經論，全部都是如此。
所以，禪宗六祖慧能大師才會說：“迷則《法華》轉，悟則轉《法華》。”
佛緊接著說：“如果說能夠看到東西的眼識，是從眼睛出生的話，那麼在沒有色相和空相的時候，在沒有任何可供你去分辨的對境的時候，單單有這個眼識，又有什麼用處呢？而且，你的這個眼識，你的這個見性，本身並沒有紅橙黃綠等顏色，根本就沒有辦法來進行表詮和描述，又怎麼能夠建立起來一個明確的眼識的範圍界定呢？因此說，眼識來自於眼睛的說法，並不正確。”
“如果說眼識是從色相、色塵出生的話，當虛空中沒有任何色相、色塵存在的時候，你的眼識是不是就應當消亡了呀？為什麼還能夠清清楚楚地知道這個對境就是虛空呢？再者，當外界色塵的顏色發生變化的時候，你的眼識也清清楚楚地知道了外界色塵顏色的變化，那你的眼識也就應當隨著色塵顏色的變化而發生變化才對，如果你的眼識不隨之而變的話，眼識有怎麼能夠清晰界定呢？如果發生變化了，那豈不是說眼識的界定本身並不成立？還有，就算眼識並不發生變化，也就是說這個眼識是固定恆常的，既然眼識出生於色相，那這個眼識就不應當能夠分別虛空了，可事實上眼識還是能夠分得清虛空的。因此，不管怎麼分析，眼識出生於色塵的說法，也不正確。”
“那可不可以說這個眼識是來自於眼睛和色塵的共同作用呢？如果是這樣的話，當眼睛和色塵相合的時候，其實中間還夾雜著眼識，把這兩個給分開了，這怎麼能算是眼睛和色塵和合呢？如果眼識可以獨立於這兩者而存在的話，眼睛和色塵豈不是就完全和合到了一起，分不出彼此了嗎？這豈不是眼睛和色塵的根塵性質完全就混亂不清了嗎？又怎麼能夠建立起來一個清楚的眼識的範圍界定呢？因此，眼識來自於眼睛和色塵共同作用的說法，還不正確。”
“經過上面的分析，我們就可以知道：所謂的‘眼睛和色塵作為緣起條件，而產生了眼識界’的這種說法，並不成立，這三者，都沒有真實存在的地方和場所。也就是說，也眼睛、色塵、眼識界這三者，既不能說是因緣所生，也不能說是自然存在。（其實和前面的五陰、六入、十二處等名相一樣，都僅僅是用來說明本來真心的臨時創造出來的用語而已，嘿嘿。）”
佛接著分析說：“阿難，你也很清楚地知道，耳朵和聲音作為緣起條件，就產生了耳識。那麼我來問你，這個耳識，到底是從耳朵出生，以耳朵為界呢？還是從聲音出生，以聲音為界的呢？”
“如果說這個耳識，是從耳朵出生，那麼當有聲音的動相，和沒有聲音的靜相，都不存在的情況下，因為耳朵作為根，並沒有知覺的能力，也就不會出現對聲音有無的認知了，連這個認知都沒有，又怎麼可能會有耳識出現呢？如果說這個耳識是因為耳朵能夠聽到聲音在產生的，連有聲音和沒有聲音的動靜之相都沒有，因此耳朵也就應當什麼都聽不見的，那你為什麼要把這個由色塵和觸塵等構造而成的耳朵，當成是耳識界呢？因此這個耳識界，並不是從耳朵出生的。”
“那麼這個耳識界，又是怎麼建立的呢？如果說是來自於聲音，因為這個耳識，本來就是因為聲音的存在而存在的，那麼和耳朵能不能夠聽到聲音，又有什麼關係呢？當沒有了耳朵對聲音的聽聞的話，也就根本不知道聲音到底是從哪裡來的了。這又何談耳識的識別聲音的作用呢！既然耳識來自於聲音，既然承認聲音的存在，也就應當承認是因為耳朵的聽聞，才能夠建立起來有聲音存在的這個基礎條件，那豈不是說這個耳朵能夠聽到耳識了？因為如果聽不到的話，也就建立不起來耳識的範圍界定了。可是如果能夠用耳朵聽到耳識，那豈不是說耳識就是聲音？而且，耳識已經被耳朵聽聞到了，又有誰來分辨這個被耳朵聽聞到的耳識呢？如果沒有人來進行分辨的話，那豈不是成了無知無覺？成了草木土石？因此說耳識來自於聲音的說法，也不正確。”
“還有，這個耳識，也不應當來自於聲音和耳朵的和合，不能作為夾雜在聲音和耳朵中間的一個範圍而存在。既然都不成立中間，又怎麼會有內外之相呢？因此說，耳識來自於聲音和耳朵的和合，這種說法，還不正確。”
“經過這樣的分析，我們就可以清楚地知道，所謂的‘以耳朵和聲音為緣起條件，而出生了耳識界’的說法，是不正確的，這三者根本就沒有真實存在的場所和地點。也就是說，耳朵、聲音、耳識界這三者，既不是因緣所生，也不是自然而生。”