對於索爾仁尼琴而言，別爾嘉耶夫的著作（包括他的《不平等的哲學》這本書）是喚起其創作熱情的一個主要源泉。這是一本給想像中的「敵人」們寫的書信集，他們對於人、國家和歷史只是抽像的認知。他們不理解戰爭以及人與國家衝突的意義，因為頭腦裡只有抽像的人及其權利、抽像的國家及其法律以及道德的絕對律令的概念。與蒲魯東、施本格勒、索列爾一樣，別爾嘉耶夫同樣認為人與人之間的爭鬥是偉大的罪過，但同時也是偉大的救贖。在《論民族》這封信中，他嘲諷地向國際主義者發出了挑戰：「你們對猶太人這一問題非常敏感，你們為爭取猶太人的權利而鬥爭。但是，你們感到你們是『猶太人』了嗎，你們搞到猶太民族的靈魂了嗎？你們是否曾經深入探討這些秘密以及這些源於人類遠古時期的猶太人的神秘的命運問題？」
索爾仁尼琴非常喜歡這段申斥，他在自己的著作《同行二百年》中也引用了這段話，以此來強調，只關心與當局鬥爭的第二杜馬甚至都沒有討論過斯托雷平關於擴大猶太人權利的這個草案。斯托雷平想要徹底放開這些現有對權利的限制，但是尼古拉二世不想給大家造成一切都是他自己做出的決定的印象。以國務秘書科雷扎諾夫斯基的回憶錄為基礎，精心選取那些引文，《同行二百年》的作者提出了一個問題：為什麼第二杜馬（即便是胎死腹中的第二杜馬）沒有在日程中提出這一問題？這個問題的答案就是上文引用的別爾嘉耶夫所說的話：即這些杜馬的極端主義者關注的不是猶太人的問題，而是與當局進行鬥爭的問題。猶太人的問題只是這場鬥爭的工具罷了，順便說，其他許多問題同樣如此。
隨著時間的流逝，索爾仁尼琴不再觸及這個棘手的題目，他寫散文詩，著手發表那些先前未獲出版的作品（如《愛革命吧》），但他的本性還是一位鬥士，他也知道，寫俄羅斯歷史上的「猶太問題」就意味著要進行論戰。這一點並沒有嚇著他，但從第一卷和第二卷之間的出版間隔來看，索爾仁尼琴參照了一些批評意見。他寫的類似題材的書能獲得出版這一事實引起了某些人的警覺。
猶太問題以及反猶題材在《紅輪》中就出現過。作者收集了這方面的大量資料後意識到，他掌握了遠遠要多於可以寫到小說裡的信息。但這不是寫作《同行二百年》的唯一的理由。令索爾仁尼琴感到不安的是猶太人與俄羅斯人之間的敵對情緒，這種情緒在蘇聯末期得到了激化。吸引他的還有這個問題的末世論層面，儘管他一再盡力避免直接談及這一點。
《紅輪》的很多章節都涉及到猶太問題。作家詳實地講述了「俄羅斯爭取猶太人平等權利協會」領導者之一馬克西姆·維納威爾，他代表猶太人作為原告出席了1903年戈梅利大屠殺案件的審理（這件事對於俄羅斯而言是史無前例的）。作為立憲民主黨黨員，他於1905年11月向權傾一時的維特提出平等對待猶太人的請求。維特答覆說，猶太人應該徹底拒絕參與俄羅斯政治。維納威爾表現得相當謹慎，但其他一些猶太人領導希望和當局一比高低。
在《1917年4月》，我們看到了猶太資本家科爾茲涅爾一家人的沙龍，這個沙龍與莫斯科的文學藝術界聯繫緊密。1917年4月12日，在那裡討論了執行委員會的未來的問題：莫斯科人希望委員會能在莫斯科一個還沒有建成的教堂裡辦公。一個參加者害怕回到過去，害怕出現新的反猶苗頭。另外一個人答覆說：「應該客觀地談論過去。在過去的一百多年時間裡，我們在俄羅斯站了起來，擺脫了原來的波蘭的破落，擺脫了中世紀的面貌。我們的人口數大幅度增加，可以在海外建立許多人口眾多的居民點。平均的生活水平得到了提高，積攢了大量的財富。在我們中間，猶太的教養得到了普及。我們可以奢侈地擁有三種語言的圖書。我們在帝國的意義不斷提高。必須意識到，我們的幸福已經與這個國家永遠地聯繫在了一起。」然而，聽了他的話後，一位在座的人反駁說，爭取猶太人權利問題依然存在——要知道原有的體制不想把這些權利給我們：「當下，再也無法人為地把我們與俄羅斯文化割裂開來，猶太的自我意識與俄羅斯的自我意識終於可以真正地融為一體，猶太特質與俄羅斯特質和諧共處。」這時，之前一直沉默不語的女主人蘇珊娜·科爾茲涅爾插話道：「坦白地說，俄羅斯猶太人的命運要比所有這些『革命的收穫』更使我不安。在近期發生的一系列事件中——要知道我們大家都處於眾目睽睽之下——所以我們應該表現得特別慎重、特別名副其實。而我們的年輕人，確實，到處東奔西走，到處都衝在前頭。在執行委員會裡也是這樣——我們的人不知什麼原因太多了……我認為……我怕說出來……將會有一場殘酷的國內戰爭。」
在《1916年10月》中，儀表堂堂的准尉切爾涅加對埃韋爾特將軍關於免掉猶太人擔任醫生和經濟方面領導職位的命令大聲地表示讚許：「把猶太鬼撤掉！他們就像蒼蠅粘在爐灶上那樣，緊緊粘在非戰鬥部門。挨槍子不是他們的事。」桑尼亞徒勞地反駁他說，在猶太人中間也有軍官，他們當中甚至還有人獲得過喬治十字勳章。切爾涅加取笑他的「不開竅」：「只要你收進一個，明天就會來上十個騎在你的脖子上！你沒有同他們一起生活過，還有些糊塗。只有我們才不會相互算計，而他們卻會。並且權利平等馬上就會變成他們專權！」這場談話發生在窯洞裡，在戰鬥間歇期——這才有高談闊論的時間和心情，於是切爾涅加補充說道：「猶太佬把耶穌釘死在十字架上，不是沒有緣由的。」擺在我們面前的是最地道的中世紀反猶言論。桑尼亞突然激憤地衝著准尉說道（而且作者明顯與他的想法是一致的）：「任何一個民族都會排斥他、出賣他！你明白嗎？任何一個民族！……誰也不能容忍這種事——某個人來了，並且直說他從上帝那兒來，他是上帝的兒子，給我們帶來了上帝的意志！這誰能忍受得了？怎麼會不把他釘死在十字架上？為了比這更小的事，也常常打死人。人類不能忍受直接從神那裡得到啟示。人類必須長久地爬行，跌跌撞撞，以便從自己的經驗中接受啟示。」
在自己的這部有關俄羅斯革命的著作中，索爾仁尼琴會經常觸及猶太問題。在俄國沙皇統治時期，社會氛圍的總體傾向是當局經常拒絕向猶太人提供平等權利。然而，索爾仁尼琴（並不是第一個這麼做的人）強調說，在葉卡捷琳娜二世執政期間，猶太商人在法律上獲得了與俄羅斯商人平等的權利，再考慮到大部分俄羅斯農民（這也就意味著，全體俄羅斯人）都是農奴，這項優惠是非常大的。但是書面的權利、法律是一回事，而具體應用則是另外一回事。而且，作為一個親身經歷了本國集中營生活的索爾仁尼琴（在那裡，所有的自由權利都受斯大林憲法的保障）來講，對這一點他是非常清楚的。
在與「多元論者」論辯的過程中，索爾仁尼琴同樣也不得不涉及到猶太問題，而且在20世紀70年代這個問題有了新的變化：當時的首要問題是猶太人移民權的問題。這成了索爾仁尼琴與薩哈羅夫紛爭的一個起因。索爾仁尼琴只是認為不應該向個別人提供權利。與此同時，這一問題獲得了全世界的關注，美國參議院對此進行了投票表決並專門出台了一條法規。索爾仁尼琴認為，不應把與此有關的問題同道德上對抗體制聯繫在一起。於是，當2001年《同行二百年》第一卷出版的時候，這本書及其作者受到了很多人的責難。
在接受《莫斯科新聞報》記者採訪時，作家解釋說，早在創作《紅輪》時，他研讀1914年之前的事件時就碰到了這一問題，於是就產生了寫這本書的想法。實際上，這是對這段歷史的高度擴大後的闡述，類似那些寫斯托雷平或者尼古拉二世的著述，某種程度上就是為孤陋寡聞的讀者寫的猶太問題導論，它帶有作者看待這一問題的立場。索爾仁尼琴指出，很少有人記得，猶太人曾在1812年給俄羅斯軍隊提供了不少的幫助，或者按照「越動盪越好」原則做事情的「民意黨」卻鼓勵對猶太人進行迫害？
對帕爾烏斯「遊說」列寧那一幕的描寫使作家廣受指責，說他是「中世紀」「宗教」反猶勢力的主要代表。但這與《同行二百年》出版後引起的批評浪潮相比簡直就是小巫見大巫。這裡僅舉兩個有代表性的見解。列奧尼德·加奇斯不無諷刺地指出，索爾仁尼琴在寫書過程中主要使用了《猶太百科詞典》，而這本書就成了「反猶思想的工具」[1]。而格奧爾吉·加切夫則認為這本書是索爾仁尼琴創作的「頂峰之作」，是一部公正的學術著作的典範[2]。
除了想使用那些在創作《紅輪》期間收集到的資料，索爾仁尼琴還想回復薩哈羅夫（雖然為時已晚，他1989年就去世了）和其他一些關注猶太問題的持不同政見者。然而，《同行二百年》還間接地涉及了俄羅斯彌賽亞和猶太彌賽亞這兩種學說之間的相互關係帶有的末世論問題。
為什麼是「二百年」？原因是在第一節波蘭（1772年）之前在俄羅斯境內幾乎沒有猶太人。而在六天戰爭（1973年）之後，特別是1989年戈爾巴喬夫終於允許蘇聯猶太人自願離開蘇聯（於是他們大批量移民以色列或者走上了徹底同化之路）之後，索爾仁尼琴覺得，猶太人在俄羅斯的發展已近尾聲。創作這一敏感題材，必然會觸及到痛處，所以才沒有誰願意做這件事，索爾仁尼琴冒著成為眾人靶子的風險決心做這件事。「我曾把這本書放了很久，如果不寫這本必將帶來很多負擔的書我會很高興，但是我的生命即將走到盡頭，所以我不得不著手於這本書的寫作。」他堅決反對給他貼上「反猶分子」的標籤：「在我們的生活範圍裡，我們可以用塵世的尺度去評論俄羅斯人，或者是猶太人。上天的評價就留給上帝吧。」他並不是有關俄羅斯猶太問題史的專家，所以借鑒的不是第一手材料：第一卷主要是以革命前布羅克豪斯-艾弗隆出版的《猶太百科辭典》中的詞條為基礎編寫而成。面對那些專業歷史學家的責難，索爾仁尼琴表現得就像是一個被告。他引用的資料有：權威的《世界民族猶太史》一書的作者謝苗·杜布諾夫的觀點（全書首次以德文出版，1—10卷，柏林，1925—1929年；後來出版了希伯來文版，1923—1938年），亨裡希·斯利奧茲伯格（也是《紅輪》裡的主人公）的觀點；特別是尤利·黑森和他的《俄羅斯猶太民族史》（1925—1927年，第二版，增訂版）。索爾仁尼琴不僅援引這些著作中的基本信息，而且有時會參照胡佛革命戰爭和平研究所裡的資料與作者們進行辯論。「遺憾的是，對於許多俄羅斯的猶太人史學家們而言，比較典型的情景是：如果說過去抗爭和關注的焦點是爭取獲得某種權利，那麼現在由於猶太人已經獲得了這種權利，它就被看作是一件微不足道的事情了……對於1835年的情況，當時的猶太人是平靜對待的，. 杜布諾夫也指出了這一點，但到了20世紀末，卻被看作是『無權地位的憲章』。」
我覺得，索爾仁尼琴對杜布諾夫的態度很有趣，可以有不同的理解。杜布諾夫不希望俄國的猶太人被同化，一直到1922年僑居德國之前，他都呼籲要堅守猶太族群的精神和道德獨立性（這一點有別於崩得分子、猶太復國主義者和參加俄國革命運動的猶太人）。杜布諾夫把自己的思想稱作「自治主義」。因此，對於索爾仁尼琴來說，杜布諾夫是一個艱難的對話者，因為他在猶太人身上寄予的希望與索爾仁尼琴對俄羅斯人的希望是一致的，從某種意義而言，他們是在類似的領域裡進行著各自的抗爭[3]。
至於說尤利·黑森，索爾仁尼琴的書裡有三百多處引文引用了他的著作（通常情況下都是為了駁斥流行的傳聞或者是更正過高的大屠殺犧牲者人數）。但是，索爾仁尼琴這裡使用的手法會遭到質疑。他認為1881年大屠殺的人數有誇大的成分，甚至是過分誇大，這一點並沒有錯。但與屠殺這一事實相比，準確的數字是否如此重要？索爾仁尼琴用了大量的篇幅來戳穿有關亞歷山大三世暗中同情排猶行為且這些行為源於某個同一中心這一謠言。他在這裡引用了黑森提供的事實。據他講，在俄國憲兵司令普列韋寫的關於寬恕大屠殺施行者的報告上，沙皇寫有標註：「這是必可饒恕的」。據此就消除了他本人的嫌疑，但這卻無法消除整個當局的嫌疑。
索爾仁尼琴寫的這本書充斥了對那些一心以暴露揭發為事的猶太（還有俄羅斯）知識分子的犀利嘲諷，這一點同樣需要用批判的眼光來對待。首先，索爾仁尼琴並沒有考慮托爾斯泰、柯羅連科、弗拉基米爾·索洛維耶夫等偉大作家、思想家對19世紀80年代初期出現的猶太人法律上的不平等現象表達的抗議。弗拉基米爾·索洛維耶夫出現在全書的關鍵時刻，即俄國社會「比政府晚了半個世紀」，終於意識到「對於俄國而言猶太人問題的日益重要程度」的時候。這個「遲到半個世紀的事實」簡直就是索爾仁尼琴的一個主要思想：當局不止一次地嘗試過取消對猶太人種種限制，但恰恰是猶太人千方百計地反對這一點。（如果我們回到50年前，那時正是尼古拉一世統治時期，他確實做了一些嘗試，但最後的做法是把猶太人的子女派往世襲兵的營隊，這些孩子脫離家庭之後受到的是軍事教育並且經常接觸東正教。）
在這本書裡，值得注意的是，作者摘錄了一段索洛維約夫寫給傑奧多爾·赫爾采的一封信：「這是上帝的旨意——把大量猶太人同時也是最富裕的猶太人安置在我們國家。」與古拉格群島進行抗爭的鬥士完全可以擁護哲學家的觀點，但他並沒有這麼做。況且，他還指出，索洛維約夫曾迫於政府的壓力，1880年拒絕發表一封公開譴責反猶傾向的信，可他此時已收集了一百多個簽名，包括托爾斯泰和柯羅連科。這沒有錯，但我們需要指出一點，儘管如此，索洛維約夫在1881年還是失去了在大學教書的機會。我們認為，《同行二百年》的作者如此令人詫異地迴避弗拉基米爾·索洛維耶夫主要基於兩個原因。首先，在考察俄羅斯知識分子與政權抗爭的過程中，作者發現，猶太青年在其中扮演了越來越明顯的作用，他想還原那個遭到曲解（他認為）的歷史事實。但卻一直處於一種困境中：他向讀者表明，自由的媒體以及西方的媒體經常誇大大屠殺的數據，而且還斷定，俄羅斯人從來就沒有敵視過猶太人。為了佐證後一點，索爾仁尼琴援引以下的事實：「……一個白俄羅斯小鎮的猶太人認為不存在這種（排猶）傾向，在20世紀初期給莫斯科的慈善女商人. . 莫洛佐娃發了一封電報：『您接濟我們一點錢吧，猶太教會堂被燒了個精光，要知道我們擁有一個上帝。』於是，她就寄來了他們請求的錢數。」他把俄羅斯的猶太人與西歐的猶太人進行對比，提到了愛德華·德留蒙，提到了德列福斯事件，但關於左拉卻一個字也沒有說。
長時間創作《紅輪》這部歷史著作，使這部史詩帶有一定的憂鬱基調。這種憂鬱基調我們在《同行二百年》這本有關互相曲解、互相侮辱的歷史著作中同樣能夠感覺到。在這本書的結尾，這種基調特別明顯。在這裡，作者呼籲雙方誠實地和解，不去否認做過的不公正的事情，呼籲相互寬恕——但所有這一切只會發生在久遠的幾乎是不可預見的將來的某個時候。我們看到的只是一束窄窄的末世的餘光，和解將發生在時光的盡頭。宗教史專家安東·卡爾塔捨夫（索爾仁尼琴曾三次提及他）早在1928年其發表在布拉格雜誌《路標》上的一篇文章中就表達過類似的思想。索爾仁尼琴也引用了卡爾塔捨夫為布爾采夫那本揭露「猶太智者錄」的專著寫的序言中的話：「……擦亮了無知者被『猶太智者錄』蒙蔽的雙眼，用同樣的手段再次弄髒人的視力，做出一番樣子，好像據此就可以消除猶太問題了，這是不能容忍的事情。」
的確，索爾仁尼琴並沒有公開同意卡爾塔捨夫的觀點，而且在書中提到《猶太智者錄》的地方也不是很多，他更關心的是俄羅斯人與猶太人之間長期互相敵視的問題。猶太人在俄國革命過程中扮演著非常重要的作用（還包括這個問題的仇俄視角），斯大林迫害參與革命的猶太「元老們」（這些人成了他們建立的體制的犧牲品），這才是作者關注的問題。他想看到的就是兩者相互關係這一心結能夠解開。
索爾仁尼琴創作的一個重要內容就是他經常與那些故意抹黑俄羅斯歷史的人進行論戰（這些人從不承認自己的錯誤），同那些始終站在猶太人立場的知識分子進行論戰。索爾仁尼琴不能諒解格裡高利·波梅蘭茨，後者建議他往《紅輪》添加一個「高尚的富有自我犧牲精神的猶太人形象」。他想平等對待俄羅斯人和猶太人——甚至是從知識分子的角度來講，而不是泛指所有人。實質上，這也是一場與「多元論者」的論戰。有時給人一種感覺，他把一切都引入到與他們之間的毫無結論的爭辯，由此削弱了自己創作的意義。與此同時，他的論敵在為猶太人爭取出國僑居權利的大後方，卻歪曲了這個問題的實質。
顯而易見，每一部書出版後隨之而來的責難都有一定的影響。在《伊萬·傑尼索維奇的一天》出版後，作者收到了讀者的指責：為什麼在集中營裡沒有猶太人，他們經歷著雙重的痛苦——一方面是繁重的集中營勞役生活，另一方面還要面對其他犯人的敵視？索爾仁尼琴在四十年後回答了這一問題：因為這種情況非常少見，通常情況下，集中營裡的猶太人都會安頓好自己——當然也有一些聖徒式受難者。典型的例子就是列奧尼德·平斯基，他是文學研究專家，寫過有關塞萬提斯和莎士比亞的專著，還包括集中營裡囚犯寫的隨筆集《迂迴說與銘記》：「在集中營裡，他是一個衛生指導員。按照集中營裡的評價尺度來講：這還不錯，也就是說，挺吃香。」[4]
在貝爾納·皮沃主持的首次電視訪談中，索爾仁尼琴因為其筆下的很多猶太人都是「紅色恐怖」和集中營體制的製造者（包括納夫塔裡·佛倫克爾）而受到大家的指責，他宣佈，無法找到相關文件來證明這一點。在《同行二百年》裡，作者的觀點更為偏激：他想猜破這個「整個古拉格群島邪惡靈魂」之謎，他從來就沒有加入布爾什維克黨，在土耳其湊夠了資金後回到了蘇聯，被捕後遭到流放，而過了一段時間後成了古拉格群島的一個最高領導人。「回到蘇聯，難道他的目的是想成為國家政治保安局和斯大林的傀儡？連他自己都坐了好幾年牢——可是卻殘酷地鎮壓了被關押的工程師，並消滅了成千上萬個『被沒收了生產資料和土地的富農分子』。驅使他那惡毒的靈魂到底是什麼？除了對俄羅斯的極度仇視，我找不到更合適的理由了。就讓他自己解釋一下，誰能這樣做呢。」索爾仁尼琴是如此回答這個問題的：既有魔鬼，也有聖徒。在集中營裡，他遇到過似聖徒的猶太人，我們可以在《古拉格群島》中找到對他們極為敏銳的刻畫。這是很快就命喪集中營的鮑利亞·加梅爾，這是針鋒相對的瓦洛佳·格爾舒尼，還有那個拒絕尋找溫暖住所的來自埃基拔絲圖茲集中營的瑪薩梅德。他們的「舉止既正確又好，只有最崇高的動機才能驅使猶太人做這些事——誠實地分擔共同的命運，而且又不能被兩方所理解！那些自我限制與自我犧牲之路在歷史上永遠都是這麼艱難、這樣可笑，但只有這樣才能拯救人類。」
這本書的一個觀點是：猶太人經常會推翻俄羅斯人給他們的建議。猶太人居住區的猶太族群依靠自己的特殊地位，對當局的提議不理不睬。猶太人村社首領會議、猶太復國主義者還有猶太革命青年——總而言之，是猶太人破壞了政府的所有努力。索爾仁尼琴過分強調了猶太人這種與生俱來的與世隔絕的本性——可當談到俄羅斯的貴族以及俄羅斯帝國其他的社會群體時也可以這麼說。想要解決這一問題的斯托雷平沒有獲得沙皇的支持，結果被猶太人所暗殺[5]。最後，索爾仁尼琴頌揚的似聖徒的猶太人，是一些冒著生命危險希望擺脫「猶太標籤」但又不放棄自己作為猶太人特權的人。作者似乎在寫殉難者名冊，進入名冊的是那些共同遭受布爾什維克體制迫害的無名無姓的受害者，換句話說，這是一些進行自我限制的人，因為只有這樣他們才能倖免於難。依照這一思想，索爾仁尼琴把自己當作一個普通的記錄破壞社會秩序行為的記錄員（從兩方面來看），並且參照的是自己鍾愛的論斷，即民族和人們要一樣對上帝負責。問題在於，散居各地的猶太人並沒有像其他族群那樣形成民族，所以它的歷史不應該與俄羅斯人的歷史進行比較。杜布諾夫曾提及這一點，他把猶太人看作是「政治民族中的文化歷史族裔」。對那些保有自己精神獨立性的民族一向抱有好感的索爾仁尼琴不能因此指責像杜布諾夫這樣的猶太人。但與此同時，令人詫異的是，他一再強調說猶太人經常拒絕當局提出的與俄羅斯族同化的建議。杜布諾夫頌揚的那種精神上不被同化，這使索爾仁尼琴無法認同，也使他多少有點羨慕猶太人——要知道他對俄羅斯人的最大希冀就是希望他們成為「精神強大」的民族。
當談到1937—1938年的「大清洗」時（在這場運動中，死了很多猶太人，他們都是政治、經濟、文化等領域的精英），索爾仁尼琴的觀點非常堅決：他們是受害者，但他們不會因此就不再當劊子手。1930年代擔任領導「毒藥實驗室」並曾在普通人身上實驗各種毒藥效果的馬伊拉諾夫斯基教授，1951年自己也被逮捕。在監獄他給貝利亞寫了一封信，信上說：「經我的手殺死了不少蘇聯政權的邪惡敵人」。這就是俄國革命的悲劇性，一切就像是一個纏亂了的線團。「不應該否認一點，即歷史使很多蘇聯猶太人飛黃騰達，成了全體俄羅斯人命運的主宰。」
《同行二百年》貫穿著一種思想，即猶太人和俄羅斯人這兩個民族處於相互競爭中，並且其中一方是「主人」，而另外一方是「客人」。如果把書名改為《分裂二百年》似乎更為準確。在這兩個民族之間，積攢了不少互相指責：一方面，是猶太人過分積極地參與毀壞舊有俄國的進程，而且在斯大林暴政的幫兇當中有大批猶太人；另一方面，則是排猶行徑，再往後，就是幾乎屬於國家層面的反猶行為以及1948—1953年的一連串事件。索爾仁尼琴總結道：對猶太人由於緩慢的同化過程以及對沙皇政府的仇恨而充滿了濃濃的反俄情緒，俄羅斯人對之非常不滿，這種仇恨後來演變成對仇視一切帶有俄羅斯特徵和東正教特點的事物；而對於猶太人來說，俄羅斯將一切災難都算在了猶太人身上或者是歸因於所謂的「猶太共濟」密謀。「偉大的作家」索爾仁尼琴試圖一下子調和這一切：「我呼籲雙方，俄羅斯人和猶太人，相互寬容、相互理解，並承認自己的罪過。」
索爾仁尼琴這部著作恐怕未必會被稱為一部反猶作品——因為他無論如何也做不到的。但是，他希望成為雙方調解人的想法激怒了很多人，引起了非常激烈的辯論。作家沒有想到結果會是這樣，他的著作成了無數斷裂和失望鏈條中的又一環……在某種程度上，這讓人想起了格列佛在小人國中的境遇：沒有能理解他，也不想理解他，甚至還把他抓了起來，五花大綁……當調解人的願望落空了。
第一卷主要以俄文文獻為主，這並沒有導致叫人傷心的結果，因為索爾仁尼琴引用的是非常有名的歷史學家們的著述。但第二卷只援引了僑民期刊，包括慕尼黑出版的《國家與世界》雜誌和以色列的《22》雜誌。索爾仁尼琴正是從這些出版物中選取證據來揭露「狂熱的仇俄行為」或是修正自己的見解。由於缺少其他語種的正規文獻，這明顯地降低了索爾仁尼琴這部作品的意義。一些主要的研究著作被完全忽略，如列昂·波利亞科夫寫的關於20世紀反猶現象的專著《簡明仇恨百科》和《反猶史》。因此，難以把《同行二百年》與勞爾·希爾伯格或者掃羅·弗裡德蘭德寫的希特勒統治時期德國反猶行徑的著作相提並論。索爾仁尼琴的書成了部分俄國猶太人仇恨俄羅斯人的「簡明百科」，但是它有一個明顯的缺陷，就是所引借的文獻資源非常有限。
索爾仁尼琴不同意帕斯捷爾納克的觀點，後者也曾論述過「這一令人羞愧的、帶來的只有災難且極富自我犧牲精神的排他性」，提及「他們（猶太人）身上有不敢反擊也沒有能力反擊的特點」。針對這些話，他強調說（這指的是蘇聯早期）：「那時候的人應該因為困惑而呆立不動」。要知道有過這樣一些猶太人，因為參加了「布爾什維克的暴力革命」而自詡為本民族的代言人。正像一個嚴謹的觀察者所發現的那樣，「對於城市裡飢寒交迫的猶太人而言，布爾什維克主義成了一門像早先的裁縫、經紀人、藥劑師這些職業一樣的手藝」。但如果對那些具有自我反思精神的猶太政論家們（他們認為「今天奧斯維辛的『道德資本』已告罄」，並指責自己的同族，說他們眼裡只盯著大屠殺事件）說些頌揚的話，則又會徹底抹殺本書的優點。於是，大家來看看，我們終於找到了那些在這一切之間平衡搖擺的話語，這些話好像將論爭一筆勾銷：「如果俄羅斯知識分子在評述20世紀的俄國歷史時能做到這種名副其實而且寬宏大量的自我批評，該有多好，無論是凶殘的革命時期，被恐怖嚇得麻木不仁的蘇聯時期，還是充滿了掠奪式的卑劣行徑的後蘇聯時期。」這個「平衡」使得天平重又歸於理性和公正。
在這本書的最後，有關這個流離失所的民族的長篇大論得出了以下的結論：「……同化有其不可逾越的界限」。於是，這時「心靈」成了一個決定性的概念：「答案並不是這一切都是不可避免，並不是要流血，也不是遺傳因素，而是誰受到的傷害更能引起心底的感同身受：是猶太人的還是其生長於斯的那個本地民族的？對這個問題，作者並沒有直接回答，還有一種可能，就是心靈上既成為俄羅斯人又成為猶太人。他引用了20世紀80年代的一位政論家的話作為答覆：「……在俄羅斯的歷史進程中之所以形成這樣的局面並非無緣無故——猶太心靈與斯拉夫心靈的接觸……這裡面有某種預兆。」
在索爾仁尼琴描述的歷史中有三個主要人物：即由於波蘭被瓜分而進入俄國境內的猶太人，俄羅斯人（農民，沒受過教育的階層）和俄羅斯國家。一直熱衷於造謠抹黑的知識分子，是製造混亂的源泉。在這裡，索爾仁尼琴在某種程度上繼承了「路標」派的傳統，後者同樣揭露了俄羅斯知識分子對真理的壟斷。文集《在巨石的重壓下》同樣繼承了這個傳統，裡面有三篇隨筆內容是反對知識分子的，說他們退化成了高談闊論的人——在這些文章裡，索爾仁尼琴宣揚的是他珍藏於心的理念——自我節制和相互寬恕。在兩卷本的《同行二百年》裡，並沒有提到知識分子，因此書中的文化狀況所起的作用有限。這很可能是唯一可以指責他的地方，因為猶太問題既包含政治層面的問題，也包括法律層面的問題，但它首先是文化層面和宗教層面的問題（索洛維約夫說過，做一個基督徒，就意味著要對別人首先是對那些少數民族的代表要寬宏大量），此外，考慮到猶太人對俄羅斯文化所做的傑出貢獻，還包括文學層面和藝術層面。在索爾仁尼琴筆下，無論是巴別爾及其飽含殘忍的幽默感講述的有關猶太人生活的短篇小說，無論是曼傑爾斯塔姆及其「猶太似的混沌」（《時代的喧囂》），還是不把自己當作猶太人的帕斯捷爾納克（從《日瓦格醫生》中的戈爾東的嘴裡說出了這種想法），還是斯魯茨基和布羅茨基，都沒有提及。相反，索爾仁尼琴卻不止一次地講到了用俄語寫作的純猶太文學，特別是扎波京斯基（1880—1930）的創作，後者不贊成同化：「我們就是我們，長得美醜只有我們自己知道，我們不能成為別人也不想成為別人。」
到底猶太人是什麼樣的呢？是俄羅斯文化內部一個無價的酵素還是始終無法融入其中的異物？是很久以來就命中注定要被驅逐的上帝的選民，還是永遠「站在其他民族肩膀上」的寄生民族？是否應該把俄羅斯革命的爆發算在猶太人身上？針對最後一個問題，索爾仁尼琴堅決地給予了否定的答覆：「我為自己得出了結論，現在可以再重複一遍：不，並不是猶太人發動了俄國的二月革命，它，毫無疑問，是俄羅斯人自己發動的，而且我想，在《紅輪》中我已經花了相當的篇幅表現了這一點……的確，在知識分子當中的確有不少猶太人，但還不能根據這一點就把革命稱作是猶太人的革命。」
《同行二百年》是一部引人入勝的作品，儘管有明顯讓人詬病的地方。從歷史研究的角度來看，它沒有什麼新意。從文學的角度來看，它含有某種教育口吻和嘲諷的基調（這種基調也是作家其他作品共同的特徵），但書中流露出的激情和鬥志毫不遜色。看起來，缺點是引文過多：引號看得人簡直是眼花繚亂。但這本書又讓我們看到了一個新的索爾仁尼琴，發現他的一些新的觀點（儘管其中的很多觀點不無爭議）。最理想的是，應該在那本有關俄羅斯革命的「不算很成功的」史詩作品視野下來審視它。俄羅斯的悲劇命運貫穿整部作品，而解決這個問題的答案作家在《紅輪》中卻沒有能夠寫出來。俄羅斯的猶太人問題是《紅輪》這部巨著中貫徹始終的主旋律：對俄羅斯的彌賽亞學說而言，猶太人的卓爾不群和頑強的生命力既是典範，同時又是一個「壞典型」。索爾仁尼琴並不是一個嚴格意義上的斯拉夫主義者，但是由於他對俄羅斯民族精神的生命力甚至包括肉體方面的存活率的高度關注，使得他對猶太人——這個俄羅斯民族的永恆「對手」——充滿了明顯的嫉妒和羨慕之情。這個問題，陀思妥耶夫斯基也思考過，儘管他有自己看問題的角度。
[1] . - ？// Ex Libris（ 《 》）. 2002. 12 .
[2] . （ . . 《 （1795—1995）》）// ，2002. № 111.
[3]1933年，杜布諾夫犯了一個致命的錯誤，當時他離開了德國，有人邀請他去美國或巴勒斯坦，而他卻選擇去拉脫維亞。1941年，他死於俄國納粹佔領時期。
[4]本書作者認識平斯基，並翻譯了他的《迂迴說與銘記》（1980年作為《句法》雜誌的一個專刊出版）。平斯基是一個講故事的能手，有時也分享了自己對古拉格群島的回憶。顯而易見，他並沒有嘗到最差的待遇，但總而言之，我們認為，索爾仁尼琴對他不是很公正。
[5]關於波格洛夫及其父母是否是猶太教徒，有不少爭議。好像只有他的叔叔改信了東正教。