在穆斯林眼裡，《卡洛維茨和約》（1699年）完全違背了歷史潮流，奧斯曼帝國在卡洛維茨幾乎把整個匈牙利割讓給獲勝的奧地利人。更為難堪的是，這次嚴重失敗也與神學根本原則發生了衝突，因為自從穆罕默德在麥地那的追隨者曾經襲擊並打敗麥加的嘲笑者以來，戰場上的勝利被認為是真主眷顧的標誌。既然如此，那麼安拉怎麼能眷顧基督徒和異教徒呢？更何況他們甚至對自己的信仰都越來越不虔誠呢。
這個謎的全部力量只有到18世紀末才開始對抗穆斯林世界。1768～1774年，俄國徹底打敗奧斯曼軍隊，通過歐洲外交干預而不是任何土耳其政權的世襲力量，君士坦丁堡避免了被俄國攻陷，蘇丹的權力沒有被俄國摧毀。即便如此，結束戰爭的《庫楚克凱納吉條約》對未來也是不利的。由於沙皇被授予了土耳其統治下東正教徒「保護者」的含糊封號，俄國開始干涉奧斯曼事務。俄國還取得了黑海沿岸的重要領土，以及在黑海和博斯普魯斯海峽自由航行的權利。從此，蘇丹宮殿和君士坦丁堡就處於俄國海軍大炮的射程之內了。
被穆斯林眼中的基督教世界政治領袖神聖羅馬帝國皇帝打敗，無法與被一個祖先臣服金帳汗國大汗、他的東正教把他們視同為蘇丹的巴爾幹基督教臣民的統治者打敗相提並論。此外，到1774年，穆斯林對印度的優勢也明顯處於危機之中，薩法維帝國已經解體了，伊朗和中亞變成了戰場，敵對的軍事首領們瓜分了平民社會。
對於那些承認神眷顧與軍事勝利是緊密相連的穆斯林來說，1699年以來的世界歷史事件仍然是一個未解之謎。當安拉無法解釋的逆反的世界歷史類型最終被逆轉的時候，全體背教似乎是盲目信仰（只能等待潮流轉折點的信仰）的唯一替代方法。與此同時，被一種宿命論支撐的報復情緒是西方上升時期穆斯林反對歐洲人的特點。
但是，有些人不滿足於被動地等待安拉的干預。他們有兩種明顯的補救措施可供選擇。（1）通過從「法蘭克人」那裡適當地借鑒軍事成功的技術基礎而超越競爭對手或者（2）通過剔除蔓延到穆斯林生活中的伊斯蘭教腐敗現象而重新獲得安拉的恩典。每種政策的擁護者的聲音都在18世紀早期被傾聽到；但正是伊斯蘭教的不幸——例如，與日本不同——以上兩種醫治方法似乎總是互相對立。因此，改革家的努力總是變得徒勞，穆斯林社會的大眾陷入比以前更混亂和更失望之中。
瓦哈比運動
宗教純潔的最重要擁護者是穆罕默德·伊本·阿卜杜爾·瓦哈比（1691～1787年），他生活於阿拉伯沙漠中，依靠沙烏德家族王子們保護他的信徒和宣揚他的教義。阿卜杜爾·瓦哈比的目的非常明確：恢復先知的最質樸純潔的信仰。這意味著實行艱苦而不妥協的反對蘇菲派聖徒帶給伊斯蘭教的聖人崇拜和其他腐敗行為。它還意味著嚴格遵守《古蘭經》所規定的個人行為準則，例如飲酒和其他宗教禁忌行為都遭到瓦哈比派的嚴厲懲罰，無論何時出現法律疑點問題，瓦哈比派都採用最嚴厲的條文。
阿拉伯半島的瓦哈比教派團體從最初非常小的規模發展起來，非常類似於伊斯蘭教誕生時期的發展方式。到阿卜杜爾·瓦哈比去世時，他的信徒控制了阿拉伯半島大部分地區，但是不久，瓦哈比運動遭到了毀滅性的軍事打擊，以歐洲模式訓練和裝備起來的埃及軍隊與阿拉伯沙漠的舊式武士發生衝突，並徹底打敗他們（1818年）。但是戰場上的失敗並未破壞瓦哈比運動。相反，當瓦哈比教派不再與沙烏德家族的軍事—政治命運緊密地聯繫在一起時，它通過吸收印度和奧斯曼帝國虔誠而嚴肅的穆斯林而增強了吸引力。
在西方懷疑主義和瓦哈比狂熱運動的影響下，一方面，穆斯林世界大多數地區長期盛行的早期伊斯蘭教律法尊重主義與後來神秘的蘇菲派虔誠之間的微妙平衡難以維持。自「立法者」蘇萊曼以來，遜尼派學術的特點就是知識僵化，隱藏在熟悉句子背後的含義依靠死記硬背而安全地代代相傳。通過死摳《古蘭經》字眼兒併力圖把更新的內容應用於人類生活的各個方面，瓦哈比派的宗教狂熱打破了這種愚昧無知的保守主義。但是穆斯林學術和文明的後代比阿卜杜拉·瓦哈比及其信徒所屬的貝都因部落民眾更加瞭解世界及其方式的複雜多樣性。因此，城市裡老於世故的人通常難以相信，僅僅完全符合瓦哈比要求的忠實的信徒就能再次走向正確的道路。從此，瓦哈比運動既不能為伊斯蘭教內部充滿活力和成功的知識生活復興奠定基礎，也使得從根本上脫離古代行為準則比以前更加困難。
改革的失敗
直到1850年，那些希望通過借鑒歐洲技術加強穆斯林國家力量的改革家只取得了小部分成功。18世紀，奧斯曼帝國很少有官員嚴肅地對待這種觀點。此外，具有諷刺意義的是，任何戰爭勝利都會進一步削弱損害古代實踐的必要性。例如，1699年後，一群奧斯曼帝國官員開始利用1683～1699年漫長戰爭中奧地利用於有效地抵抗奧斯曼軍隊的大炮重新裝備土耳其炮兵。後來，經過與奧地利另一場災難性戰爭（1716～1718年），軍事改革也波及少數陸軍。當奧地利和俄國於1736～1739年攻擊土耳其時，這些新式軍隊果然出乎意料地打敗了奧地利。不久奧地利就退出了戰爭，接著俄國也退出。但是軍事改革的這種顯著效果並未說服奧斯曼帝國政府繼續進行下去。相反，軍事勝利被解釋為沒必要進一步進行軍事改革的理由，而且事實上，接踵而至的漫長和平時期使新式軍隊逐漸失去了功效。當1768～1774年俄國凱瑟琳二世攻擊奧斯曼帝國時，土耳其人發現自己無可救藥地被剛剛在「七年戰爭」（1756～1763年）中接受過考驗的俄國軍隊打敗了。
1774年潰敗再次激發了奧斯曼軍隊走向現代化的努力，但是直到1826年，決定性的突破才出現。其原因是俄國軍隊造成的嚴重災難似乎表明，整個奧斯曼帝國制度需要徹底改造。在這種情況下，保守派覺得國家全盤伊斯蘭教化是危險的。因此，即使最溫和的軍事力量改革步伐也會引起強烈抵制。直到軍事災難再次發生，包括蘇丹的塞爾維亞和希臘臣民掀起了成功的叛亂，改革才再次成功地進行。即使到這個時候，改革也付出了巨大代價，因為蘇丹不得不命令炮兵部隊摧毀叛亂的禁衛軍及其君士坦丁堡暴民支持者。這種血腥的暴力措施的確毀滅了保守主義的軍事力量，但是也根本無法用新式的、可以保衛帝國的軍隊取而代之。因此，在歐洲列強面前、在諸如強大的埃及專制統治者穆罕默德·阿里（卒於1849年）的公開叛亂面前，奧斯曼帝國正在為自己增添新恥辱。
因此，到1850年，大多數土耳其軍官和政府官吏斷定，模仿歐洲統一制服和大炮就像固定的齋戒一樣無效。沒有任何解決方法似乎可以毛遂自薦，奧斯曼帝國的決策者轉而依靠一些不靈活的外交陰謀，力圖分化歐洲列強，以使它們陷入爭相救援「歐洲病夫」的境地。
英國對印度的控制
莫臥兒帝國名義上存在到1857年，但僅僅是名義上，歐洲列強的均勢沒有達到需要救援它的程度。相反，1764年後，為了在印度的貿易和勢力而展開的鬥爭決定性地朝著有利於英國的方向傾斜。從此，動盪的印度政治舞台使得——的確誘惑——蠶食能夠繼續進行，以致1818年後，只有旁遮普的錫克教徒和西北邊緣的部落仍然真正地獨立於英國統治之外。
甚至在1707年奧朗則布去世之前，莫臥兒勢力的衰落跡象就已經很明顯了。雖然他對印度南部的征服使莫臥兒帝國版圖達到極盛，但是在他去世之前，許多嚴重叛亂開始削弱帝國的實力。特別是印度中部地區的印度教山民，即所謂「馬拉特人」，發動游擊戰爭，行動遲緩的莫臥兒帝國軍隊無法鎮壓。後來，錫克教徒也發動叛亂，在西北地區建立了自己的統治。許多地方的總督也乘機獨立於中央政府，甚至首都德裡附近地區有時也不再服從帝國的命令。
在這些情況下，歐洲貿易公司的代表們發現必須自我保護。他們招募印度土兵（「塞婆夷」意即「印度土兵」），由歐洲軍官指揮，而且以歐洲方式裝備和訓練這些土兵。不久，這些軍隊事實上比印度所知的任何一種武裝力量都顯得更精良。渴望尋找瓜分領土理由的地方統治者和冒險家對擁有一支這樣的軍隊非常感興趣，於是開始僱傭歐洲人指揮「印度土兵」。這反過來又刺激了歐洲列強之間的競爭，因為當地的一名歐洲軍事指揮官能夠在僱主的宮廷裡發揮有利於其同胞的事業。在由此引起的混亂之中，正在力圖建立強大印度公司的法國人和從1600年起就在印度洋開展貿易活動的英國人變成了主要競爭對手。但是英國海軍的優勢力量意味著在兩國戰爭中，英國在印度的力量能夠通過海上往返調遣，並得到國內的後勤供應，而法國要冒被切斷後勤供應的風險，因而喪失了戰略機動性，除了他們能夠在陸上越野行軍之外。因此，當1756年法國和大不列顛進行殊死戰爭時，英國在印度贏得了決定性勝利就不足為奇了，戰爭結束（1763年）後，英國實際上把法國排除在進一步參與印度政治和經濟事務之外。
當法國和英國公司的鬥爭仍在進行時，一支阿富汗軍隊掠奪了印度西北部，在德裡附近的帕尼帕特戰役（1761年）中徹底打敗了馬拉特人的軍隊。從此，印度各地土邦王公發現自己陷入兩個同樣富有侵略性的外來勢力之間：來自海上的英國和來自北部的阿富汗。當需要做出選擇時，他們大多數喜歡英國人。因此，沒有太多的戰爭，到1818年，幾乎所有印度土邦都與英國簽訂了聯盟條約。英國通常通過一個駐紮在宮廷的代表來實施控制，他像看門狗一樣，確保條約被忠實地執行。印度部分地區直接受英國東印度公司管理；但是只有當土著統治者頑固地抵制聯盟的邀請或者過於庸碌無能時，東印度公司才會真正剝奪他的王位。
在倫敦遙控東印度公司的董事們幾乎無一例外地反對領土擴張。他們不喜歡軍事冒險，因為它耗費金錢，而且打斷貿易。他們的全部目的是以盡可能小的代價賺取最大的利潤。這意味著，在其他事情中，都必須克制任何使印度人皈依基督教或以任何手段改變他們傳統生活方式和政府的企圖。的確，公司許多職員都認識到，一小撮英國人不可能以任何其他政策統治印度或維持他們在次大陸的有利地位。
只要印度繼續存在真正獨立的土邦，那麼這個觀點就具有強大的說服力。但是，當1818年最後的馬拉特戰爭以英國輕鬆取勝而結束時，英國就沒有軍事競爭對手了。來自國內的傳教壓力、大量印度教徒合法的人道主義改革要求等都被提出來了。另一方面，穆斯林則希望不被干擾，但他們之間的爭端和政治—軍事弱點卻招致第一批西方人入侵印度。
伊朗和突厥斯坦
如果與歐洲不斷上升的勢力相比，在伊朗和突厥斯坦，穆斯林的政治和經濟生活也經歷了恥辱性的衰落。誠然，廢黜了薩菲王朝末帝、勝利地劫掠了印度的納迪爾·沙阿（1736～1747年在位）的軍事征服，以及阿富汗的部落酋長艾哈邁德·沙阿·杜蘭尼（1747～1773年）同樣輝煌的軍事生涯，都極其符合他們祖先的武士傳統。但這些偉大征服者當時遭遇的是以歐洲方式訓練和裝備的軍隊，事實上，無論他們何時遠離故鄉去冒險，在很大程度上都取決於他們是否能夠獲得進口的大炮、火藥和炮彈。在這些情況下，明智地分配由接近豐富的火藥和炮彈供應地的農耕民族交納的貢金，就能夠培植一個競爭對手，或者在成功的巔峰時刻將其打垮。因此，從19世紀初起，伊朗和突厥斯坦的政治生活越來越少依靠地方因素，而更多地依靠英國、俄國的補助金和懲罰性的劫掠，這樣就把英國軍隊於1839年引進了阿富汗首都喀布爾。
到1850年，沒有穆斯林樂意看到曾經驕傲的伊斯蘭教王國衰落成一個悲哀的國家。沒有文化復興或僅僅文化覺醒來緩解政治黑暗景象；在經濟領域，大約從1830年起，歐洲機器製造商品已經開始把穆斯林世界傳統的手工業地區擠垮到貧窮狀態。在這樣的一個世界裡，真主安拉究竟在哪裡呢？
印度教改革
處於穆斯林世界的印度教和基督教臣民發現，自己更容易適應新秩序。印度教徒不能興高采烈地旁觀另一個入侵者毀滅異族的莫臥兒帝國（那是波斯和突厥的）在印度的統治。同樣的主人更迭在過去已經發生得太頻繁，以至於這次變化並不顯得很奇特或特別重要。因此，在很長時間裡，歐洲在印度的存在沒有引起印度教地區非常明顯的反抗。印度教徒僅僅把歐洲人當作另一個種姓而已。
此外，正如我們所見到的，英國官方政策力圖減弱對現存社會制度和關係的震動。因此，例如，直到1839年，行政管理的語言才發生變化，以至任何想獲得政府部門工作的年輕人都必須學習他的穆斯林舊主人的波斯語，而不是英語。
但是19世紀初之後，英國和印度教都開始主動擴大西方文化與印度文化交流的範圍。傳教學院不顧英國東印度公司的政策而創辦了，它們把一種重要的新因素引入了印度。大量精力充沛的傳教士私下來到印度，開始把英文書籍翻譯成印度各地的方言。這為現代印度語言文學的發展提供了強大的刺激，也為印度人瞭解西方文化的一個重要方面打開了一扇窗戶。
只有少數印度人變成了基督徒，因為印度教提供了與反對伊斯蘭教義同樣多的反對基督教的證據。但是傳教士在印度的活動，導致印度人與歐洲文明的廣泛接觸，這必然刺激少數印度人試圖理解英國統治者所在的外部陌生世界。羅姆·莫罕·羅易（卒於1833年）開這種努力的先河，通過對基督教和穆斯林宗教的研究，他認為世界宗教從根本上都傳遞了同樣的信息——種族一神論。他和其他人以及西方世界少數虔誠門徒很快意識到，印度教哲學家早於其他人之前很久就已經發現了這些普遍真理。因此，自豪而虔誠的印度教徒能夠覺得，即使全盤借鑒歐洲技術也是可以接受的，因為印度人擁有珍貴的精神洞察力作為回報。西方學者的確需要學習《奧義書》和《吠陀經》，特別是在18世紀早期，他們表現了承擔這項任務的極大熱情。
但是，熱情地研究早期印度文獻產生了意想不到的反彈力。現有印度教的實踐與吠陀的關係很少，甚至沒有關係。這為印度教改革家打開了大門，他們通過精心挑選印度教各種宗教典籍，為許多基督教傳教士和少數官員開始倡導的各種自由而人道主義的改革發現了大量的權威依據。考驗性的事件就是「蘇特」習俗，即在丈夫葬禮上，用焚燒死去丈夫的火柴堆燒死其遺孀的習俗。吠陀經典中沒有允許這種做法的權威依據。羅姆·莫罕·羅易發表了一系列譴責「蘇特」習俗的小冊子，並敦促英國殖民當局禁止這一惡俗。1829年，他們禁止了它。6年之後，他們還決定為印度人引進學校教育制度，這種學校使用英語教學，並開設歐洲式的課程。羅姆·莫罕·羅易曾經認為這也是必要的，因而加以提倡，如果印度青少年希望獲得科學真理的知識。
一旦對傳統習俗和制度的這種改革開始了，就難以停下腳步。英國當局不久就發現每種改革都會引起對其他改革的需要。因此，行政活動跟不上傳統社會結構越來越堅決和激進的轉型步伐。大批受過教育的印度教徒屬於主張更快行動的人群。當然，絕大多數印度教徒仍然是被動的，只模糊地意識到正在進行改革的同胞們關注的事情及其抱負。然而，與印度穆斯林社區的對立是本質的，因為印度教的領導機構默許，當它不能滿足需求時，而高級和低級穆斯林在探索周圍發生的各種事物過程中是合為一體的。印度這兩大宗教社群之間的這種差異保持到今天，正如所期望的，它比其他任何事情都更使印度再次成為印度教的國度。
基督教的巴爾幹半島
在伊斯蘭教世界的側翼巴爾幹半島，基督教人口也發現比較容易看清，他們的奧斯曼主子正在走向衰落。誠然，君士坦丁堡有基督教徒團體，他們因為是巴爾幹人和作為土耳其人顧問而獲得大量利益，因為他們的財富依賴帝國，所以並不急於看到帝國分裂。但是地理位置的複雜性，特別是商人和專業人員，也落入了以「啟蒙運動」的名義傳播並期望發生變化的西方文化的世俗化窠臼。圍繞「尼西亞信經」字面意義的舊神學爭論似乎與伏爾泰和盧梭的讀者沒有關聯。此外，公民自由權利和自然權利的宣揚也沒有地理或文化的限制。因此，巴爾幹半島的東正教徒嚴肅地對待這些思想，他們並非不自然地試圖建立自由的、現代的民族國家，以取代正在走向衰落的奧斯曼政權。
這種精神加上巴爾幹地區自古以來不斷的猖獗盜匪行為，為塞爾維亞（1803～1815年）和希臘（1821～1830年）革命賦予了自己的特色，並使他們邁上了更完全地融入歐洲社會的第一步。但是巴爾幹半島上的基督教民族抱有相互衝突的領土野心，這帶來了問題。但是直到1850年後，這個問題還被隱藏在各地自由人對未來兄弟關係的充滿信心的期望之中，這種期望影響了革命的派系劃分。
基督教在中國的傳教
在遠東，沒有英國征服印度或俄國蠶食奧斯曼帝國那樣的急劇事件打斷儒家世界的平靜。整個18世紀，中國仍然是強大的，日本保持了嚴格的閉關鎖國政策。但是，大約1775年後，這兩個國家都開始發生最初覺察不到的變化，這是和平和繁榮依賴的基礎。因此，到19世紀中期，當歐洲列強開始以工業革命和民主革命支撐下的力量蜂擁而至遠東的大本營時，中國和日本的抵抗能力已經急劇地削弱了。
直到18世紀末，中國政府仍然是非常成功的、傳統的，因此，我們在這裡無須太多描述。歐洲人在一個缺乏天啟宗教和世襲貴族的社會裡發現了太多值得崇敬的東西。許多遠西的「啟蒙運動」宣傳家在他們自己的國家提倡這些事物，而且容易說服自己相信，善良的中國人已經為他們夢想的社會建立了一種運行模式。但是對於這種讚譽之辭中國人並不領情。18世紀，他們似乎確實對歐洲知識和技術的興趣不如這些事物傳入之初那麼大了。其部分原因是，總體上不信任中國人的歐洲基督教傳教士內部發生了激烈的「禮儀之爭」，削弱了兩種文化之間的知識分子之間聯繫的親密性和規模。
對基督教傳教士來說，禮儀之爭是利害攸關的。最早滲透進中國的耶穌會士採用適應當地習慣和禮儀的策略，只要這些儀式與基督教教義不發生根本衝突即可。例如在中國，他們認為祖先崇拜和孔夫子崇拜是民間儀式，而不是宗教崇拜，無須禁止基督教皈依者參加。政治性不太強的傳教士，如方濟各會修士被耶穌會的這種政策感到震驚，並向教皇抱怨。另一個問題是，中文詞語「上蒼」是否等同於「上帝」，它與異教的聯繫是否過於緊密而使這種翻譯不正確。
顯然，教皇也無法決定如何把「上帝」這個詞語翻譯成中文，很長時期內，教廷都力圖找到妥協手段。但是事實證明這是行不通的，最終（1715年）教廷決定反對耶穌會士的做法。但是被呈報了這個問題的中國皇帝已經決定採用耶穌會的做法。「天子」自然而然地覺得教皇的決定在自己的領土上侮辱了他的權威。因此，他下令禁止任何基督教傳教士進入中國，除非他們承認耶穌會的地位。1715年後，順從的天主教徒再也不能這麼做了。因此，傳教士要麼被禁止傳教，要麼變成非法的。雖然有些傳教士非法進入宮廷，但是用這種方式成功地規避帝國權威的傳教士只能吸引窮人和卑微的下層階級。因此，基督教不再以宮廷和上層受過教育的中國人作為傳播對象，而變成了小型的、似乎不重要的秘密團體，帶點兒反政府甚至公開反叛色彩。一批耶穌會士仍然滯留在宮廷，充當天文學家，當「耶穌會」1773年被教皇下令解散時，這種專業功能被轉移給了天主教的遣使會。但是「禮儀之爭」使中國人戲劇性地把基督教傳教士當作外國列強的代表。大清帝國忠誠而順從的官員們以與皇室天文學家保持一定距離作為應對之策。
打開中國對歐洲貿易的大門
直到18世紀最後25年，中國的政治經濟秩序都運行良好，以致中國似乎沒有任何理由去關注外部事物。但是大約1775年後，王朝衰落的傳統跡象開始顯現並增加。最根本的問題是在中國許多地區，人口增長過快，農民的耕地已經被劃分為小塊，一個家庭不能利用這小塊耕地生產出足夠的糧食，以便度過饑荒歲月。欠債導致土地所有權喪失。高利貸者逐漸把土地財富集中於自己手中，而欠債的農民積聚了很多怨恨，這些怨恨以暴力起義的形式零星地爆發出來。第一次嚴重叛亂始於1774年。此後幾十年裡，起義變得越來越普遍了，最後積累成1850年爆發的災難性的太平天國起義。
這些內亂伴隨著邊疆危機。19世紀早期，中國的西北邊疆仍然不穩定。18世紀草原民族的軍事實力被中國和俄國軍隊徹底削弱。但是這種異常的安全被南部沿海新出現的、意想不到的困難打破，長期以來南部沿海集中了與來自歐洲「南海蠻夷」的貿易。這種貿易長期由廣東商人行會和已經在很大程度上取代了歐洲競爭對手的英國東印度公司壟斷經營。但是1834年英國政府廢除了東印度公司對華貿易的合法壟斷權，希望把歐洲各個港口的正常貿易形式引入廣東。但中國人反對這麼做，因為中國政府正在試圖加緊官方對貿易的管理。的確，在中國看來，19世紀早期廣東貿易的發展是令人痛心的。大量中國人開始吸食鴉片，英國人和其他歐洲人都很樂意提供這種主要產於印度的毒品。當中國官員禁止鴉片進口時，歐洲商人就進行走私和行賄，以便貿易再次以法外開恩的形式進行，這是歐洲人在中國沿海第一階段的活動形式。
1839年，中國派遣一名欽差大臣到廣東，奉旨取締非法貿易，禁止進口鴉片圍繞著如何懲處在岸上謀殺中國人的英國水手事件進行。中英兩國政府爆發戰爭之前，欽差大臣的努力是相當有效的。讓中國人感到驚奇和沮喪的是，英國的炮艇能夠突破中國沿海的防禦工事。結束這場戰爭的《南京條約》（1842年）幾乎答應了英國提出的所有條件。除了廣州外，還有4個港口對英國開放貿易，香港島被割讓給英國，英國領事被允許進入條約中開放的港口。其他西方國家很快就提出並得到了同樣的特權，通過為居住在中國土地上的本國人要求「治外法權」（即免於中國法律刑罰），獲得了超過最初英國得到的優惠條件。中國人感到被這些事件極大地侮辱了，但是又發現自己無力驅逐外國人。
中國從18世紀的帝國強盛走向衰落是突然的，但是非常符合古代的先例。其他王朝也以驚人相同的方式走向衰落。所以，直到1850年後，中國生活的傳統結構從根本上仍然是完整無缺的。無論外來災難是多麼痛苦，但也是傳統的，因此，似乎不需要超過傳統的醫治方法。
日本社會的動盪
日本歷史則完全不同。整個18世紀，當中國軍隊正在新疆地區不斷鞏固帝國的時候，日本仍然處於和平狀態。日本人口幾乎沒有變化，沒有出現中國那樣異常的農民耕地的過度細分的壓力。而且，1854年前，日本避免了外來侮辱。
但是，1700～1850年間，日本社會經歷了煎熬。武士階層失去了傳統的軍事職業。懶惰誘生了奢侈，奢侈加劇了各個軍事階層的沉重債務負擔。這造成了政治和經濟權力分配之間的持續差異。日本文化反映了同樣尖銳的二元性，缺乏美感的武士儀式與淫蕩的城市藝伎的「浮華世界」和散發銅臭味的暴發戶並存。
隨著時間的推移，這兩個世界之間的隔閡越來越小。武士家族有時收養商人的兒子，因而獲得新的財源，少數普通武士也能躋身貴族行列。由於藝術家嘗試了來自中國、西方和日本本土的傳統，所以藝術風格呈現了以前曾經被分離的各種風格的融合。
對未來更為重要的是，一批日本知識分子克服重重困難，學習西方和中國文化。德川幕府曾經把新儒學定為官方哲學，禁止對其他哲學的研究。但是無法禁止少數在某種程度上被德川幕府疏遠的人追求外國學術，這些外國學術是通過荷蘭商船攜帶的書籍這個媒介傳入的，這些商船是被官方允許每年來到長崎港的。
還有一些日本人以新儒學和愛國主義為依據反對德川幕府政權。因為如果服從上級是如新儒學所教導的超常品德，那麼幕府將軍與天皇究竟是什麼關係呢？沒有任何書面文獻能夠使幕府將軍的地位看起來不像一個篡位者，有些日本學者甚至冒著生命危險敢於說出這種話來。其他人則拋棄了新儒學，而喜好古代的神道教，虔誠地試圖把仍然有些模糊的神話和儀式精心編纂為更系統更有影響的教義。
知識界的情緒和反抗浪潮的真正重要事實是，他們傾向於融合起來，互相支持。因為西方學術不僅自身能夠被評價，而且它強調了新儒學思想無可置疑的缺陷。所以，反對幕府將軍、尊重天皇、日本人的愛國主義、對西方學術的熱情等，共同形成了一種知識基礎。特別是在日本列島的偏遠地區，所謂「外部領主」對其祖先作為德川家族的敵人而不是臣屬的事實記憶猶新，這種觀念得到了強大勢力的保護。因此，當1854年幕府將軍被迫決定放棄鎖國政策時，日本存在少數但活躍的一群人，他們對國家正在考慮的政策顯然已經有了替代之策。
換句話說，日本的開放就像離弦之箭，勢在必行。它本身的確沒有使這個國家發生急劇的變化，但它允許反對集團掌握權力，在恢復天皇和祖先合法權力的名義下，這些反對派開始全盤接受西方的技術。沒有任何其他亞洲民族像日本那樣準備利用與歐洲文明接觸提供的機遇，因為此前沒有其他民族知道文化的二元性，也不存在日本德川幕府時代盛行於日本的兩種思想的激烈競爭。