由於《金瓶梅》採取了佛道的框架結構，無善無惡的觀念隨處瀰漫；由於「真妄觀」的確立，在一定程度上疏鬆了是非和道德判斷，《金瓶梅》中的人物呈現出一種明顯「向下運動」的跡象。且不說「參天地之化育」的言行出處，也不論經世安邦的政治情懷，即便是人倫之常的忠孝節義，在《金瓶梅》的人物身上差不多也已經喪失殆盡。
明代的謝肇淛批評它「猥瑣淫媟，無關名理」[57]，不為無因。實際上，《金瓶梅》中的人物主要是在其動物性的一面（即慾望的一面）展開的，有點類似於卡夫卡筆下的「類動物」。這些人物一旦被褪去了名理和道德的外衣，即迅速地滑向了動物性的生存，變成了與草木同朽的「眾生」。在這種「向下運動」的軌跡中，我們很容易發現並捕捉到《金瓶梅》的敘事中所隱藏的那個「超級敘事者」。這正是歷代批評者所津津樂道的那個「佛心」或「佛眼」。
在《金瓶梅》中，一方面，作者通過直接的議論或通過敘事代言人來描述並評價人物的言行（在這一點上，詞話本與繡像本的作者立場存在著明顯的差異，我們不久就要談到）；另一方面，作者也借助於這個「超級敘事者」，通過高高在上的佛或者仙的眼光，來打量塵世中的一切，並建立起最終的價值判斷。由於這個「超級敘事者」的存在，居於「眾生」地位的人，其所作所為是善還是惡，都變成了過眼煙雲。
當然，這個「超越性視角」在文學中的運用，並不是《金瓶梅》獨有的。舉例來說，歌德偶爾也會引入這樣一個類似於上帝之眼的「超級視角」，來俯瞰人間眾生。他曾說，人世間的一切掙扎和奮鬥，在上帝的眼中，不過是永恆的寧靜而已。再比如說，對於明道先生（程顥）而言，堯舜的千秋功業，從「道」的視角而言，不過是太虛中的一點浮雲過目。
但不管怎麼說，這個外在的、俯視性的、超越性的視角被引入《金瓶梅》的敘事，導致了兩個互為悖謬的後果。
首先，通過佛的眼光來看，人世間的功名、利祿、掙扎、修為乃至背叛，都是慾望的產物，作者依附於這個立場對慾望本身展開終極性的批判。但更為重要的是，作者通過這個「佛眼」又對人世間慾望的煎逼以及人沉湎於慾望的昏昧與愚蠢，給予了無條件的慈悲和哀憐。「佛眼」對於「人」的寬宥和悲憫，與佛對眾生（禽獸及草木蟲魚）的慈悲是一樣的。不用說，在慈悲的意義上，佛道對於曾孝序與西門慶這樣處於善惡兩端的人，一視同仁。所謂「蝦蟆、促織兒，都是一鍬土上人」。這也就在相當程度上模糊了是非善惡的界限。
其次，「佛眼」在《金瓶梅》中同時也形成了一種屏障和保護。正因為這個「永遠正確」的「佛眼」的慈悲和保護，作者就理所當然地獲得了一種正面描述慾望（特別是赤裸裸的色慾）的道德勇氣。從表面上看，《金瓶梅》作者依據的是「展現——批判——超越」這樣一個心理邏輯，其道德的正當性似乎不容置疑。但作者對色慾、色情和性事不厭其煩且細緻入微的描述，明顯超出了主題呈現的必要性。這也使我們有理由去懷疑作者背後曖昧的動機。這裡的關鍵問題，是作者對他所批判的色慾到底是一種怎樣的態度。
毫無疑問，《金瓶梅》中的「佛眼」，也是一個非人格化的視角。那麼它與十九世紀以來西方現代主義小說中時常出現的「非人格化」視角，是否存在著某種共通性？
我們不妨以二十世紀五十年代法國新小說的代表作家羅伯-格裡耶為例，將兩者做一番比較。
在格裡耶的代表作《橡皮》（1953）中，無論是暗殺者格利那蒂（罪犯），還是被殺者杜邦（科學家），或者是偵探瓦拉斯、警察局長羅倫，他們都被作者置於同一個價值層面。這些人物身上所有的是非善惡和道德優劣均被作者以橡皮擦去，一同被擦去的還有人的情感與自主性。羅伯-格裡耶所採取的，是一種更為徹底的相對主義立場。在他的另一篇名作《窺視者》（1955）中，殺人犯兼強姦犯馬弟雅思，與被殺者（被奸者）、十三歲的牧羊少女雅克蓮，也被作者置於同一個相對主義的價值層面。所不同的是，殺人者被作者賦予了更多的「人性」——雅克蓮被姦殺後，目擊暴行的於連對此事秘而不宣。這個島上的所有人，都和於連一樣，得了一種「冷眼旁觀」病。除了彼此間的「窺視」之外，他們什麼都不願意做。也就是說，一個美麗的少女被姦殺這件事，對他們而言似乎完全沒有發生過。反倒是罪犯本人因為擔心罪行敗露而被捕，自始至終記掛著雅克蓮。也可以這麼說，正因為被姦殺，雅克蓮反而在這個世界上獲得了一個「關心」她的「唯一者」，有了一個「知己」。這當然是羅伯-格裡耶慣用的反諷筆法。
羅伯-格裡耶的這種反諷，與《金瓶梅》的「非人格化」敘事確有共同之處：兩者都採取了大致相仿的相對主義立場，兩者都是泯滅了是非善惡之後的「去道德化」，筆下的人物都有一種「向下運動」的跡象——《金瓶梅》中的人物趨向動物性的慾望，而格裡耶筆下的人物則更趨向於客觀之「物」。透過這種比較，我們似乎馬上就會產生這樣一種不太自信的猜測：難道說二十世紀五十年代在羅伯-格裡耶筆下出現的這種「非人格化」敘事，在十六世紀的《金瓶梅》中，就已經有了某種端倪？
情況正是如此。
兩者都是「去道德化」的，都濾除是非善惡，使神聖的、有著強烈道德律令及自主性的「人」向下運動，從而成為一般無善無惡的存在。從這一點來看，兩者並無多大不同。
不過，假如我們要進一步追問，到底是怎樣一種社會、文化和歷史因素，導致了這種人物的「向下運動」？《金瓶梅》與羅伯-格裡耶的非人格化敘事有著怎樣的出發點、功能和效果？兩者之間又存在著根本性的差異。
羅伯-格裡耶的「非人格化」，可以被稱為「物化」或「異化」，其哲學淵源似乎可以一直追溯到黑格爾的《精神現象學》，追溯到後來被馬克思多次批判過的「異化」概念。羅伯-格裡耶所關注的焦點，並不是一般的道德善惡，而是當代資本主義機制所造成的普遍「物化」：自主的個人，在資本主義市場環境中，變成無目的、無立場、無情感的「物」的存在。打個淺顯的比方，人成了機械傳送帶上的一個零部件。
當然，羅伯-格裡耶對「物化」的著迷，終於造成了某種悲劇和災難性的後果。在他的《海灘》、《咖啡壺》特別是《嫉妒》中，隨著「非人格」、「客觀化」和「物化」的視角登峰造極，他的社會批判鋒芒變得遲鈍起來，「非人格化」敘事也變成了一種精深的修辭學圖解。
我們應當注意的是，羅伯-格裡耶的「非人格化」敘事之所以得以建立，顯然是以基督教的衰落和「上帝之死」為前提，以對基督教文化、道德的批判和質疑為條件的（關於這一點，叔本華與尼采所推動的十九世紀反理性的浪潮可以說是一個預演）。恰如陀思妥耶夫斯基所指出的那樣，正因為是非善惡的決定權由上帝轉交給了資產階級法律和制度，對資本主義現實展開批判的前提之一，是必須首先質疑這種意識形態化的道德。只有依據這個邏輯關係，我們才能理解自十九世紀中期以來西方文學「反道德」、「去價值化」乃至「物化」等相對主義思潮出現的歷史進程。
在《橡皮》中，羅伯-格裡耶所要回到的古代精神的原點並不是上帝，而是希臘的索福克勒斯，這也從一個側面顯示出作者的宗教文化態度。
而《金瓶梅》則採取了一個完全相反的路徑。作者對明代中後期的社會失控和慾望橫流所感到的深切絕望，迫使他尋找能解釋並安慰這種生存和文化絕望的超越性價值系統。在基督教傳入中國之前，他所能找到的或許只有佛教與道教，即透過「佛眼」來打量並批判塵世的慾望。由於慈悲和哀憐，這個「佛眼」預先就寬宥了人世中的慾望和罪惡，並將人降低到「眾生」的地位，一律予以同情。這就造成了一個悖論：慾望和惡，周流於世間，給社會生活的人情倫理造成了巨大的威脅和破壞，而它又是事先被原諒和寬恕的。
坦率地說，悖論式的觀念和題旨，在《金瓶梅》中幾乎隨處可見。這既可以表現晚明社會劇變中新舊觀點的駁雜與並置，同時也深刻地反映了包括作者在內的社會大眾的道德困惑。這種困惑，集中體現於作者對待慾望（特別是色情）的態度上。